Русская березка. Очерки культурной истории одного национального символа - Игорь Владимирович Нарский

как и в создании словарей родного языка и многотомных национальных историй, проявляется интерес к прошлому, который, по мнению Мирослава Гроха, знаменует фазу А всякого национального движения[230]. В этой связи закономерен вопрос: как в сказках Афанасьева представлена береза и могла ли она в начале формирования русской национальной идентичности претендовать на статус национального символа?

Из «Указателя предметов» в третьем томе позднесоветского издания сказок Афанасьева очевидно, что береза нечасто фигурирует в русских сказках[231]. Она упоминается в девяти сказках и одной прибаутке. В названии сказки береза фигурирует всего дважды – в процитированной выше сказке «Березка и три сокола» и в сказке «Дурак и береза»[232]. Только в первой из них береза является одним из главных персонажей и символизирует женское начало. Береза, превращающаяся в царевну, отражает крестьянское убеждение, что «по сути человек и дерево разделяют одну общую судьбу»[233]. В сказке «Дурак и береза» трухлявое старое дерево является вместилищем клада. В других случаях береза в сюжете не играет важной роли.

Маргинальность березы в сюжетах русских сказок не противоречит утверждению, что береза «была центральным образом ряда поэтических текстов фольклора, как обрядовых, так и необрядовых»[234], но релятивирует его. Чем объяснить тот факт, что береза, игравшая в материальной и символической жизни крестьян немаловажную роль, нечасто встречается в фольклорных памятниках?

⁂

Те, кто приписывает березе выдающуюся, по сравнению со многими другими деревьями, роль в русской народной культуре, объясняют это странное противоречие тем, что береза в древние времена выполняла функции тотема восточных славян[235]. Редкое упоминание березы в фольклорных текстах, согласно тотемной версии, может быть объяснено тем, что тотем запрещалось называть своим именем[236]. Однако другие авторы находят малоубедительными аргументы в пользу тотемной роли березы в древнеславянской языческой культуре[237].

Для альтернативного объяснения неприоритетной роли березы в системе крестьянских представлений о мире деревьев и практик коммуникации с ними представляют интерес наблюдения этнодендрологов, которые в самом сжатом виде сводятся к следующему: «то общее, что объединяет разные породы в цельный этнокультурный образ дерева как родового понятия, явно превалирует над их особенностями»[238]. Аналогичные мысли в 1950-е годы высказывал Мирча Элиаде, выделяя группы «растительных культов», объектами которых выступает обобщенное, без указания вида, дерево как образ Космоса, символ Жизни, Центр мира, символ весны и т. д.[239]

Изофункциональность деревьев, взаимозаменяемых в применении в труде, ритуалах и магии, проявляется даже в использовании их названий. Еще в XIX веке собирателям фольклора Александру Афанасьеву и Владимиру Далю было известно, что «первоначально слово дуб заключало в себе общее понятие дерева, что до сих пор слышится в производных дубина, дубинка, дубец – палка»[240], а в середине XIX столетия «в Питере березка обратилась в общее название всякого лиственного дерева, как елка в название хвойного»[241].

В быличках о загадочных (ночных) похождениях героя дерево оказывается магическим локусом в пограничье между реальным и потусторонним мирами. При этом конкретная порода дерева в текстах народной демонологии взаимозаменяема: «Логична и частая подмена в повествовании видовых объектов (дуб, береза, осина и др.) родовыми (дерево вообще, куст, пень и т. д.)»[242].

Такое «мерцание» дендрообразов объяснимо, если учесть обилие природных и культурных характеристик дерева. По реальным свойствам деревья можно классифицировать как плодоносящие и неплодовые, высокие и низкие, твердые и мягкие, свежие и засохшие, молодые и старые, растущие среди других деревьев и одиноко стоящие, растущие в неосвоенном пространстве и вблизи жилья, культивируемые и дикорастущие. Также можно различать реальные деревья по такому признаку, как цвет, вертикальность или кривизна, нормальность или аномальность. По культурным свойствам деревья в народных культурах характеризуются как чистые или нечистые (демонические), благословенные или проклятые, мужские или женские, счастливые (приносящие удачу) или несчастливые[243].

Одно и то же дерево даже по природным свойствам может оцениваться по-разному в различных пространственных и временных контекстах. Неплодоносящий с точки зрения науки дуб тем не менее оценивался крестьянскими культурами как приносящий плоды для домашних животных и – в голодные годы – для людей. Белый цвет березы как аллегория молока в ритуальных практиках рачительной хозяйки мог увеличить удой коров, а в руках колдуньи, которая «доит» березу, – лишить домашний скот молока. Свежий прут березы – но ни в коем случае не сухую березовую палку – можно было использовать для улучшения урожая и здоровья.

Калейдоскопическое совмещение природных и культурных свойств радикально усложняло ситуацию. Одно и то же дерево – в том числе березу – в разных ситуациях можно было воспринимать как чистое или нечистое, благословенное или проклятое, счастливое или несчастливое:

Такова легендарная судьба «плакучих» ветвей березы: они помогают спрятаться бегущим в Египет или… склоняются перед солдатами Ирода, которые делают из них розги для бичевания Христа[244].

Наиболее стабильным (в том числе в отношении березы) было деление деревьев на мужские и женские. Но и этот параметр менялся от культуры к культуре в зависимости от грамматического рода слова, обозначающего дерево.

Что дает нам для понимания истории превращения березы в символ России материал традиционной славянской культуры о физическом и магическом взаимодействии с деревьями? Не впадая в идеализацию коммуникации традиционных (сельских) культур с природой и не ностальгируя по безвозвратно ушедшей в прошлое гармонии в отношениях между человеком и природой, приходится тем не менее констатировать: эти отношения были принципиально иными, чем у современного человека. Мир крестьянина (не только у славян) был неразрывно связан с природой, воспринимавшейся как целостный гармоничный космос, с которым человек находился в непрерывной коммуникации. Отдельные деревья были неотъемлемыми элементами этого комплекса. Они влияли на человека в этом и загробном мирах, служили медиаторами между мирами, между живыми и мертвыми, водились с трансцендентными силами – божественными и дьявольскими. Деревья и люди традиционных обществ взаимодействовали как равноправные партнеры:

жизни человека и дерева мыслятся взаимообусловленными, и как бы конкретно ни складывались их отношения, понятно, что по сути человек и дерево разделяют одну общую судьбу: вторя один другому, соперничая друг с другом или продолжая своей жизнью преждевременно прерванную жизнь партнера[245].

Выделение из этого природного космоса отдельных объектов и превращение их в национальные символы никак не связаны с традиционными крестьянскими культурами. Метаморфоза дуба в немецкое дерево, клена в канадское, а березы в русское – явление молодое, модерное и в отношении к прежним, домодерным культурам означает некую деградацию, основанную на отдалении от природы, нарушении паритета с ней и попытках подчинить ее себе. Изобретение природных национальных символов означает, кроме всего прочего, культурное оскудение прежнего содержания сложных дендрообразов. Это утверждение относится и к березе. Как утверждает специалист,

стереотипный образ березы в языке русской традиционной культуры и фольклора насыщен этнокультурными смыслами в большей степени, чем в современном русском языке[246].

Современному человеку остались лишь осколки культуры домодерного горожанина и крестьянина, однако они настолько прочно въелись в наш язык и мир метафор, что мы не замечаем их происхождения из древесных образов, созданных далекими предками современного человека. Мы описываем семейную генеалогию, развитие науки, технический прогресс и эволюцию политических идей с помощью терминов «семена», «плоды», «древо», «корни» и «ветви». Мы антропологизируем деревья, называя их «плакучими», «кудрявыми», «стройными», «могучими», «сестричками» и «великанами». Мы используем древесные образы для характеристики людей, говоря о «яблочке от яблони», «дубине», «трухлявом пне». Мы не задумываемся о том, что «семинар» в переводе с латинского означает «питомник», а само слово «культура» изначально относилось к сельскохозяйственной терминологии.

Методологически важно подчеркнуть еще одно принципиальное отличие отношения крестьянской культуры к деревьям от современной массовой культуры. Крестьянские практики – будь то рубка леса, изготовление предметов из древесины, гадание на венках, использование прутьев в качестве оберега, магическая медицина и прочее – были деятельными актами, а не «восторженным созерцанием», характерным, по убеждению Ролана Барта, для современного буржуазного мифа. Простонародная коммуникация с деревьями была нацелена на преобразование, а не на сокрытие и консервацию существующего положения дел. В связи с этим стоит обратиться к дискуссии об отношении славян к лесу, которая разгорелась в первой половине ХX века.

⁂

Обсуждение отношений человека и леса в России еще в XIX веке начали не историки, не фольклористы и не лесоводы, а литераторы. Высказывания писателей прозвучали в контексте опасений за судьбу российских лесов в связи с массовыми