Критика психополитического разума. От самоотчуждения выгоревшего индивида к новым стилям жизни - Алексей Евгеньевич Соловьев

благонадежным гражданам в ту или иную эпоху. Генеалогия развития нормализации тесно связана с трансформацией знаний и стратегий власти. В контексте личной субъективации это находит отражение в изменении ценностей и убеждений, впоследствии влияющих на то, как именно субъект управляет своей жизнью и каким образом считает необходимым ее проводить. Появление Аугсбургского исповедания как первой символической книги движения Реформации в начале XVI века произвело радикальные изменения в политическом, экономическом и культурном контекстах жизни Европы. Однако этот текст представляет собой новый словарь[54], предлагающий альтернативную регламентацию религиозной жизни, отличную от прежде существующих в контексте Римско-католической церкви. Именно иное понимание спасения души, благодаря практикам сугубо церковной жизни, привязанным к молитве, мистическому опыту и подготовке к посмертной судьбе, через выполнение нравственных требований в контексте повседневной трудовой рутины с характерным для нее мирским аскетизмом и производством того типа субъективности, который, по мысли Макса Вебера, послужил важнейшим компонентом становления духа капитализма.

В совсем ином контексте происходила перестройка после событий 1917 года. Пример тому – работа советского педагога Антона Семеновича Макаренко в детской колонии им. М. Горького, в которой он занимался перевоспитанием юных беспризорников с опорой на нарождающуюся советскую идеологию и ту форму субъективации, которая получила именование «советский человек». Примечательно, что, пытаясь нащупать какие-то ориентиры для педагогического взаимодействия учителей и воспитанников, Макаренко обнаруживал отсутствие таковых и констатировал необходимость двигаться на ощупь, что, по своей сути, означало не только освоение нового словаря всеми участниками взаимодействий, но и формирование новой формы субъективации в контексте социальных практик.

Нормализация в условиях больших повествований проходила в рамках твердых институтов, стабильных ценностно-смысловых ориентиров и той канвы проживания времени, в которой горизонт событий размещался за пределами временных границ индивидуального существования, обеспечивавших управление собой с опорой на общий словарь и существующую на долгих дистанциях идеологизированную повседневность. В частности, история известного в эпоху Возрождения человека по имени Джордано Бруно, сожженного на костре инквизицией, несмотря на желание представить его как борца за научное знание против религиозного мракобесия, была связана с увлечением герметическим культом поклонения Солнцу как божеству. Его еретические взгляды выступали нарушением той нормативности, которая была связана с приверженностью официальному учению, выступавшему ориентиром для повседневной регламентации религиозной жизни людей той эпохи. Публичное сожжение Бруно на костре в позднем Средневековье было аналогом казни в Древнем мире первых христиан, нарушавших римские законы, так как они отказывались приносить жертвы богам[55]. Чем-то подобным было изменение отношения к нетрадиционным формам сексуального поведения, которые воспринимались вполне спокойно в Античности и стали объектом преследования начиная со Средневековья.

Другая ситуация связана с Великим расколом между восточным и западным христианством в 1054 году. Сам раскол лишь формально зафиксировал целый ряд культурных, политических и духовных процессов, которые произвели серию необратимых изменений в отношениях между субъективным опытом веры и понимания спасения и структурой церковной жизни. Ярким выражением этого различия стали исихастские споры XIV века, в которых диспуты относительно природы благодати между св. Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским демонстрировали не только разные словари и способы интерпретации религиозных практик, но и фиксировали существенную разницу в конституировании субъекта религиозной жизни и того опыта, вокруг которого разворачивалась повседневная жизнь. Когда Владимир Бибихин, переводивший «Триады в защиту священно-безмолствующих»[56], в статье о близости взглядов между итальянским гуманистом и поэтом Петраркой и упомянутым лидером исихастского движения св. Григорием Паламой упускает из виду эту существенную разницу и движется в поиске сходства взглядов, то он игнорирует изменение в самом производстве субъективности. Находя нечто общее в критике взглядов Варлаама, выступившего оппонентом Паламы, и находя свидетельства, подтверждающие глубокий религиозный опыт у Петрарки, Бибихин лишь констатирует абсолютное отсутствие заинтересованности у итальянского гуманиста в отношении догматического богословия[57]. В свою очередь, православный богослов ХХ века Владимир Лосский подчеркивает, что разрыв связи между догматическим сознанием и опытом индивидуальной веры в западном христианстве изменил саму структуру этого опыта. Мистическая религиозность отдельных личностей стала маргинализироваться, и фигуры вроде Иоганна Экхарта, Якоба Бёме или Терезы Авильской получили статус чего-то экстраординарного и не затрагивающего жизнь простых верующих. В связи с чем Анри Бергсон утверждал появление двух типов религиозности в западном христианстве: институциональной веры, в которой преобладала жесткая регламентация религиозной жизни[58], и религии мистиков, в которой опыт индивидуального богообщения был выведен за пределы жесткой нормативности.

Фактически различные формы подобной регламентации, от религиозной до медицинской или юридической, задавали рамки того способа субъективации, в котором человеку предлагались ориентиры для нравственной саморефлексии или понимания приемлемости/неприемлемости тех или иных форм поведения. Устойчивые картины мира с централизованным источником легитимации знания – партия, церковь, государство – выступали одновременно и опорой для коллективной идентичности в качестве рамки для различных индивидуальных траекторий производства субъективности. Максима социального конструктивизма (про отличие реальности буддийского монаха и американского бизнесмена) не только выражает наличие разных систем ценностей, убеждений и словарей, но и показывает различия социальной среды для производства совершенно разных способов субъективации с характерной для них нормативностью и определением того, как именно человеку стоит проживать свое существование и отвечать себе самому на вопрос «кто я и зачем я живу?».

Утрата легитимации, затронувшая различные типы знания, обернулась в условиях рыночного общества утверждением гетерогенности потребительского опыта как новой доминанты, укрепляющей идею о принципиальном многообразии стилей жизни, исключающим концентрацию только на каком-то одном типе потребления и связанных с ним ценностей. Однако в свете современного активного возрождения правых идей (несмотря на, несомненно, постмодернистский характер подобных реинкарнаций) в большой политике происходит столкновение различных типов диспозитивов[59]. С одной стороны – ограничение негативной свободы и укрепление самоцензуры с призывами вести себя так-то и не вести иначе, а с другой – набирающие обороты диспозитивы оккупирующих форм позитивной свободы, формирующиеся в пространстве проектируемого потребительского опыта под лозунгами «Ты можешь все, что захочешь», «Все ограничения только в твоей голове». Ярким примером парадигмального столкновения диспозитивов, сотканных из дисциплинарных и психополитических стратегий нормализации, выступают идеологические интервенции в повседневность российских граждан со стороны идеологического укрепления «традиционных духовных скреп и ценностей» (в частности, идея традиционной многодетной семьи и запрета чайлдфри), но с другой стороны, в рамках развлекательного контента утверждаются различные аспекты неолиберального селф-менеджмента с другим словарем и траекториями субъективации. Реалити-шоу в духе конкурентной борьбы, где побеждает один игрок, соседствуют с пулом сериалов, где главные героини представляют собой «успешных эскортниц» или «женщин на содержании у богатых мужчин». Такие конфликтующие дискурсивные режимы создают двойное послание и неизбежный эффект когнитивного диссонанса в процессе современного производства субъективности в российских реалиях.

Индивидуализированное