Жозеф де Местр: диалог с Россией - Вадим Суренович Парсамов

1809 (водяные знаки на бумаге) и 1812 годами. Наиболее значительным текстом является трактат «О религии». Время работы Сперанского над ним можно еще несколько сузить, определив его между 1810 годом, когда он вступил в масонскую ложу, и мартом 1812 года[240], когда у него произвели обыск и изъяли бумаги. В этом трактате Сперанский противопоставляет два вида религии: «внешнюю и внутреннюю (или мистическую)»[241]. Это не было для него новой мыслью. Еще в 1804 году он обсуждал эту проблему в переписке с Феофилактом, епископом Калужским, который, призывая Сперанского к «испровержению гибельных начал» деизма, писал:

Внутренний путь весьма различен от внешнего, по коему большая часть христиан ныне идут. – Переход от сего внешнего пути ко внутреннему не близок, и на сем-то переходе должность пастыря есть поддержать, наставить, просветить и пр. и пр.[242]

На это Сперанский отвечал:

Я называю внешним путем сие обезбоженное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира, соглашенное с политикою человеческих обществ, ласкающее плоти и страстям, или по крайней мере их не умерщвляющее, христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, точно такое, каковы были люди, его образовавшие, христианство, которое одно почти теперь мы видим на земли, которое от языческого нравственного учения различно только словами, которое места трудные в Св. Писании изъясняет тропами и фигурами и истинный их разум насилует тщетным разумом суемудрия. В сем христианстве самые обряды потеряли истинный их смысл и превратились в мертвую букву <…>. И так пастыри духовные должны беседовать не с безбожниками и деистами, вне храма на распутьях блуждающими, но с христианами, в преддвериях его стоящими; их-то должны они наставлять и вводить мало-помалу во внутренность храма[243].

Впрочем, Сперанский отчасти признает пользу внешней религии. По его мнению, она выполняет полицейскую функцию[244]. Но эта меняющаяся сторона религии его мало интересует.

В трактате в основном речь идет о религии внутренней, передаваемой тайным образом на протяжении веков от одной культуры другой. Примерно в это же время о преемственности человеческих цивилизаций и их восточном происхождении писал С. С. Уваров в «Исследовании об Элевсинских таинствах». С Уваровым Местр познакомился в доме А. К. Разумовского, на дочери которого Уваров женится в 1811 году и вместе с богатым приданым получит должность попечителя Санкт-Петербургского учебного округа. Знакомство, скорее всего, состоялось в 1810 году, когда Уваров отправил Местру на отзыв свой «Проект Азиатской Академии», в котором, опираясь на успехи западной ориенталистики конца XVIII – начала XIX века, с одной стороны, и на исторические связи и географическую близость России к Востоку, с другой, он предлагал открыть в Петербурге учебное заведение по изучению Азии. Цель такого заведения Уваров не определял с достаточной четкостью, что вызвало недоумение у его первых читателей. В. А. Жуковский, хоть и перевел работу Уварова на русский язык, тем не менее в письме к А. И. Тургеневу от 4–5 декабря 1810 года поставил под сомнение образовательные возможности уваровского проекта:

Что касается до самого прожекта, он делает честь изобретателю, но едва ли может быть очень полезен в России. Тогда бы, кажется, могли мы заниматься и с жарким рвением, и с верною пользою рассматриванием литературы азиатской (привлекательной только для любопытства людей ученых), когда бы уже стояли на высокой степени образованности; но где у нас образованность и где ученость?[245]

А. И. Тургенев, в свою очередь, писал, что Уваров

кажется и сам не ясно знает, чего он хочет и какой цели старается достигнуть в отношении к Востоку. Я не примечаю в нем стремления к истинной пользе, а более жадность к бумажному бессмертию и к той славе, которую дают немецкие и французские ученые общества и книгописатели. Он легко переходит от одного образа мыслей к другому и… от собственного убеждения к чужому…[246]

На поверхности уваровского проекта лежит критика основных идей Просвещения. Автор не верит ни в добродетельных дикарей, ни в то, что дикость есть исходное состояние человечества. Не разделяет он и теорию общественного договора, полагая, что общественное бытие изначально дано человеку Богом. Уваров считает, что есть некие первичные идеи или «простые истины», «дарованные Богом вместе с речью и содержащиеся уже в речи. Эти первоначальные истины были повсюду одинаковы и стирались по мере того, как человек портился. Они полностью исчезли, и когда вдохновенные люди захотели вернуть человеческому уму достойную его мораль, они заимствовали в преданиях, письменных или устных, эти первые и вечные истины. Таким образом, наиболее древние теории всегда основаны на каких-то из этих фундаментальных понятий»[247].

Каждая новая цивилизация получает от предыдущей некие базовые идеи, которые она развивает и доводит до максимально возможной в то время степени, затем следует упадок и наступает период дикости, выходом из которого является зарождение новой цивилизации. Таким образом, дикость – это не первичное состояние человечества, а одна из стадий его эволюции, сопровождающая распад той или иной цивилизации. Дикости противостоит просвещение, позволяющее поддерживать определенный уровень цивилизованности. Гибель какой-то конкретной, ограниченной в историческом времени цивилизации не приводит к гибели человеческой цивилизации в целом, потому что подспудно сохраняется непрерывность «первоначальных идей». Эта непрерывность недоступна массам, ограниченным понятиями своей эпохи. Она – достояние элитарных умов, вынужденных хранить свои знания в тайне от неспособного их воспринять большинства. Эти мудрецы и являются просветителями, дозирующими просвещение среди народа. Знания, которым толпа не может найти нужное применение, столь же опасны для общества, как и дикое состояние непросвещенного человека.

При всей внешней близости этих идей к идеям Местра[248], что последний не преминул отметить, – «с величайшим удовлетворением ознакомился я с тем, как вы разрешаете важнейший вопрос о происхождении общества и о происхождении речи», – проект в целом вызвал у него скорее негативное отношение из-за его философской аранжировки, в которой слышались идеи XVIII века. Христианство, которое для Местра являлось антитезой философии, трактовалось Уваровым в ряду философских систем, а сам процесс познания излагался в характерном для XVIII века духе прогресса. Европейская ориенталистика, на которую опирался Уваров, питалась идеями Просвещения, против которых он же и выступал. Местр, проницательно увидев в этом «сделку с XVIII веком», написал:

Лучше быть якобинцем, чем фейаном, и лучше разделить его печальную славу разрушителя, чем встать во весь рост между двумя вражескими армиями и служить и той и другой мишенью для пуль и издевательств[249].

Местр довольно точно, хотя в данном случае и абстрактно, определил суть позиции Уварова, раздражавшего его своим желанием угодить всем, не связывая себя при этом никакими принципами. Уваров не только с ним не спорил, но сам открыто декларировал свое жизненное кредо вполне в молчалинском духе: