Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества - Маршалл Салинз

женщины и дети – некоторые ярко одетые, – которые маршировали по деревне, били не в барабаны, а в жестяные листы.) Однако в полнолуние на Тробрианах ритм меняется на тот, который обозначает проводы балома. Во времена Малиновского эти проводы были малоритуализированными: богов провожала в дорогу на Туму небольшая группа, состоящая в основном из потрепанных детишек. Боги ушли, но не до конца. Они постоянно приходят на помощь людям, когда произносятся заклинания (мегва), а они, напомним, есть практически для всего. Боги занимаются тем же, чем и люди: огородничеством, изготовлением каноэ, любовью, рождением детей, обменом кула, резьбой по дереву, лечением, рыбалкой, колдовством, чародейством. Существует пространство и реальность богов, Тума, отличная от реальности живых, называемой Бойова, – Моско говорит о них как о двух разных «мирах». Но, как вечная сила в человеческих делах, как усиливающее воздействие на человеческие успехи и неудачи, Тума имманентна Бойове. Или вот как пишет сам Моско в отрывке, достойном пространной цитаты:

Тума… не является каким-то местом, физически удаленным от Бойовы. Скорее, с точки зрения омараканцев[47], это скрытое, невидимое, «внутреннее»… измерение вселенной, взаимопроникающее в видимый, материальный, «внешний»… мир Бойовы так, что эти два царства сходятся в одной точке. Именно так люди, животные, растения, физические особенности мира и так далее в своих материальных проявлениях могут существовать внешне в Бойове, но внутренне нести в себе momova [жизненную силу] Тумы. <…> Эти два царства не удалены друг от друга пространственно… <…> Они совпадают. Именно благодаря этой тесной, единовременной, взаимопроникающей мистической связи двух царств, видимого и невидимого, живые люди Бойовы могут общаться и взаимодействовать с духами предков и другими духами (Mosco 2017, 121).

Как говорится, примеры можно перечислять долго. В самом деле, со страниц двенадцатитомного третьего издания «Золотой ветви» сэра Джеймса Джорджа Фрэзера (Frazer [1911–1915] 2012)[48] их можно привести множество. Краткое упоминание о самом миламала появляется в шестом томе, в разделе «Праздники всех душ» (6: 51–84). Фрэзер начинает с упоминания тробрианского миламала британским миссионером Джорджем Брауном (Brown 1910, 237) в его книге о культурах тихоокеанских островов. Как ежегодный праздник, маркирующий возвращение предков и (или) богов и часто совпадающий с новогодними ритуалами, миламала на Киривине разделяет место всех душ с различными имманентистскими обществами, ряд которых Фрэзер не идентифицирует точно: аляскинские «эскимосы»[49] Юкона; некоторые индейцы Калифорнии и Мексики; сумба в Восточной Индонезии; «морские даяки» (ибаны) Саравака; нага Ассама и некоторые народы Бенгалии и Центральной Индии; некоторые горные племена Бирмы; «камбоджийцы»; народы Северного Вьетнама («Тонкина») и Центрального Вьетнама («Аннама»); «Кохинхины» (Лаоса?); кавказская группа; «армяне»; жители Дагомеи; два абиссинских народа; древние персы (Ахемениды); множество народов из западной части Евразии. («Золотая ветвь» – чемпион мира среди книг жанра exempli gratia… как, впрочем, и книга, которую вы читаете, но Фрэзер был трансценденталистом, а выбор этнографических примеров в данном тексте призван описывать имманентизм.)

Часто, как у жителей Тробрианских островов, новогодний обряд – это еще и праздник урожая, и церемонии длятся несколько дней или даже недель. Изысканные пиры и ценные подарки, а также ежедневные угощения предлагаются возвращающимся мертвым, которые являются незримо или воплотившись в живых, чтобы их также чествовали танцами, песнями и, возможно, играми. А через некоторое время их императивно, но чаще церемониально провожают обратно в свои дома. Церемониально, как на острове Сумба, когда

чуть свет невидимые гости уходят. Все люди выходят из своих домов, чтобы немного проводить их. Держа в одной руке половинку кокосового ореха, в котором находится некоторое количество еды для умершего, а в другой – кусок тлеющего дерева, они идут процессией, распевая тягучую песню под аккомпанемент гонга и размахивая горящими головешками в такт музыке. Так они движутся сквозь тьму, пока с последними словами песни не выбрасывают кокосовые орехи и головешки в направлении страны духов, оставляя призраков прокладывать себе путь в ту сторону, а сами возвращаются в деревню (Frazer [1911–1915] 2012, 6: 55–56).

Очевидно, они оставляли после себя благословения на предстоящий год, как отмечается в многочисленных ссылках на празднование Нового года и проведение ритуалов сбора урожая или первых плодов из разных уголков мира, разбросанных по томам Фрэзера (см. особенно «Жертвоприношение первых плодов» [8: 109 и далее] и «Сатурналии и родственные праздники» [9: 306 и далее])[50].

Также многократно засвидетельствованы в качестве прелюдии или части новогодних празднований встречи с духами другого рода – демонами или другими «злыми духами», которые должны быть изгнаны из общества, чтобы мир был очищен и обновлен (см. особенно «Публичное изгнание зла» [9: 109 и далее])[51]. Это изгнание злых духов во многом противоположность благоговейному отношению к гостящим божествам. Если боги и предки приглашаются из своих небесных или иных домов в человеческое общество, где их почитают и чествуют для привлечения их благотворной силы, то вредоносные демоны и накопленное за год зло изгоняется прочь.

В рассказе Фрэзера об ирокезском Новом годе «в один из дней праздника совершается ритуал изгнания злых духов». Похоже, для этого люди перевоплощались в крупных животных: «Со страшным гамом от вигвама к вигваму переходили люди, одетые в звериные шкуры; лица их были скрыты под ужасными масками, а в руках были панцири черепах. В каждом вигваме они руками выхватывали из очага горящие головни и золу и раскидывали их по полу. Празднику предшествовало всеобщее покаяние, служившее, возможно, подготовкой к публичному изгнанию злых сил»[52]. (Заметим: тушение домашних очагов, развеивание старого пепла и ритуальное разжигание нового огня – характерная черта традиционных новогодних обрядов в Полинезии и других странах.) Ирокезская драма изгнания зла – часть того, что Фрэзер называет «чем-то вроде сатурналий», «временем всеобщей распущенности», когда люди были не в себе, нарушая всевозможные социальные нормы. Как и во время римских сатурналий, которые Фрэзер считал прототипами новогодних праздников (от которых происходят европейские карнавалы), установленная форма общества фактически прекращала свое существование.

Или, вернее, как и во время римских сатурналий, в связи с возвращением древнего бога в беззаконном неистовстве стирались все политические и экономические различия, что приводило к воссозданию общества как communitas или первобытной civitas равных под властью владыки бесчинства[53], в данном случае местного бога Сатурна (ср. о европейском карнавале Бахтин [Бахтин 1990, 217–304]; П. Салинз [P. Sahlins 1994]). (Рискну предположить: в любой вождеской или царской системе, если правящая династия, что типично, чужеродна по происхождению, ежегодное возвращение к изначальному богу и общинному обществу принимает форму ритуального восстания подчиненного коренного народа. Нам не хватает