Мысли буддиста - Бидия (Читта-Ваджр) Дандарон

того, что есть А. Этот логический смысл небытия раскрывает вместе с тем необходимую диалектическую связь бытия и небытия в пределах мира конечных вещей. Рациональный путь познания первичной реальности (Нирваны) может идти, по нашему убеждению и по убеждению наших учителей-мадхьями-ков, только через отрицание всех атрибутов, присущих конечным вещам и существам. Эти атрибуты суть причины и условия. Нагарджуна, настаивая на том, что нет реального различия между Абсолютом и феноменом, Нирваной и Сансарой, исходит из следующих логических выводов: во-первых, если Нирвану истолковать как прекращение земного существования, то она становится относительным понятием, зависимым от причин. Во-вторых, если мир существовал до Нирваны и прекращает свое существование после нее, то концепция становится нелогичной. Строгая последовательность логического мышления Нагарджуны приводит его к антиномии.

1. Мир бесконечен по времени и неограничен в пространстве.

Как Ашвагхоша пишет:

Как в рядах Вселенной нет пределов,

В промежутках времени — в мирах

Нет границ, и нет им остановки,

В тех морях лишь можем мы тонуть...

2. Он конечен во времени, ибо все живое должно перейти от Сансары к Нирване. «Не существует ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты (то есть Алая-виджняной). И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не сознают этого» (см. «Аватамсакасутру»). Индивидуальные души (алая-виджняны) являются аспектами Абсолюта; стало быть, они в конечном итоге все должны слиться воедино с Абсолютом, и поэтому Сансара конечна.

3. Нирвана, как абсолютная реальность, независима от причин; если Нирвана есть прекращение земного существования, то она зависима от причин. Рациональная логика Нагарджуны пыталась решать эти проблемы путем чистого мышления. При этом, однако, он понял, что разум запутался в неразрешимых противоречиях с самим собою. Вместо одного решения он нашел два противоречащих друг другу, и для каждого, по-видимому, можно было привести одинаково сильные доводы. Причины этих антиномий Нагарджуна объясняет ограниченностью человеческого разума, трансцендентальностью сущности двух миров, ибо оба они являются шуньятой.

В «Писании» говорится: «Шуньята должна быть глубокой. Слово глубокая, о Субхути, является синонимом того, что не имеет причины, того, что не порождается, того, что не родится из несуществования, смирения, сдерживания, угасания или конечного путешествия».

Арьядэва утверждает: «Шуньята (stong nyid) как абсолютная реальность не может быть постигнута разумом или описана словами». Наши учителя-мадхьямики пытались найти решение этих антиномий и так же, как позже Кант, приходили к выводу, что феноменальный мир (пространство и время, тела и движение их, а также причинный ряд) не есть что-то абсолютно существующее. Они только явления. Сами явления не суть абсолютная реальность, ибо в них нет ничего постоянного и реального. Нагарджуна говорит: «Рассматривая причины или условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом» (см. «Мадхьямика-шастру»). Действительно, если отобрать у феноменального мира движение, причины и условия, то что же там останется? Даже после наступления тепловой смерти — энтропии Вселенной, возможно, останется что-то. В данном случае там не останется ничего феноменального (сансарного), все будет совсем иное, то есть Абсолют, прямая противоположность всего условного.

Только через шуньяту буддийская школа Мадхьямика разрешает проблему единства двух миров: мира явлений и мира абсолютной (безусловной) реальности. Но подходит она к шунье с разных точек зрения: с одной стороны — явление феноменального мира как эфемерное, иллюзорное не может быть приписано миру подлинной реальности, оно не обладает постоянным (несозданным, неподверженным разрушению, вечным, неуходящим и неподразумеваемым) бытием, и поэтому оно является шуньей. С другой стороны, за явлением мира опыта вырисовывается неуловимая умопостигаемая первичная реальность. Эта первичная реальность реально противостоит всем эмпирическим качествам и поэтому находится за пределом познаваемости рассудочной логикой, по этой причине она является шуньей.

Не поняв этот смысл шуньи, объяснить метафизику Нагарджуны невозможно.

Буддийская доктрина шуньи до сих пор остается ареной споров среди европейских ученых-ориенталистов. Споры возникают исключительно от непонимания смысла шуньи. Например, комментируя знаменитый диалог Будды со странствующим монахом Ваччахаготтой, Ольденберг замечает: «Если Будда не хочет отвергать существование ego, он делает это для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За этой уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании ego мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддийского учения, а именно, что ego не существует». Против этого возражает Радхакришнан: «Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрывал истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда Нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает. Нирвана — это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение «Я» в самого себя. Логическим выводом из этого должно быть, что существует что-то, хотя и не эмпирическое «Я». Это находится также в согласии с заявлением Будды, что «Я» — это не то же самое, что скандхи, но и не целиком отличное от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения» (Радхакришнан. «История индийской философии»).

Платон различает два вида бытия: бытие общих качеств, или идей, и бытие конкретных вещей; здесь он признает Гераклитово положение «Все течет и изменяется». Но, кроме того, есть бытие идеи, которое не изменяется. Меняется именно бытие конкретных вещей. Слово идея происходит из корня ид, что означает видеть и созерцать. Но созерцание лежит в основе интуиции, оно противоположно чувственному восприятию. Отсюда исходит его теория двух миров: мира идей и мира явлений. Идея есть истинное бытие, так как она представляет сущность вещей, каждая вещь есть потому лишь, что в ней участвует идея. Этим присутствием (причастностью) определяется взаимоотношение этих двух миров. Причем мир идей умопостигаем, а мир явлений есть мир чувственного восприятия. Эта Платонова теория двух миров исходит из этической проблематики, поэтому Платон утверждает, что каждая вещь стремится осуществить в себе идею или приблизиться к идее. Таким образом, мир идей не только является сущностью вещей, но и идеалом совершенства. Платон говорит, что человек также стремится уподобиться богу. В этом смысле платоновский идеализм можно назвать теологическим, так как идея есть для него не только сущность, но и цель. С этим учением связано то, как человек приходит к миру идей (мистическое учение орфизм, которое утверждает бессмертие души). В области познания происходит так. Сущность души есть мышление. Истинное познание есть самопознание своей сущности; или, углубляясь в познание, идея познает свою сущность. Этот путь познания, восходящий от мира явлений к миру идей, объясняет сократовский метод обобщения. Окончательно выяснить отношение мира идей и мира явлений можно лишь дополнением восходящего пути нисходящим путем (от идеи к явлению),