Подобие совести. Вина, долг и этические заблуждения - Георгий Игоревич Чернавин

слепые»[96] шахматы. Совершенно неважно, был ли жест дисквалификации «совести» злонамеренным или, что вероятнее, производился из лучших побуждений; в результате этого жеста произошло смещение этических «шахмат» в этические «двойные слепые шахматы». Значимый Другой собирался дать этическое наставление, а вместо этого сыграл роль смещателя, проводника из привычной для вас диспозиции в совсем другую. Половина «фигур» на вашей этической «доске» начинает мерцать: из фигур превращаются в гипотезы о положении фигур. Вы, неожиданно для себя, оказались в игре под названием «двойная[97] слепая этика».

Что следует вынести из этого опыта сдвига в непривычную этическую диспозицию? Неразличимость совести и подобия совести – делает ли она безнадежной апелляцию к совести? Напомню, что тут наличие или отсутствие чувства вины не должно сбивать с толку, так как не ясно, «вина» ли это или винаѰ. Где искать шанс иметь совесть, а не совестьѰ? Когда значимый Другой дисквалифицирует вашу «совесть»(?) (например, как наивность, глупость, ошибочные убеждения) – он исходит из притязания на знание «положения». Вы сами не убеждены в своей совести, а Значимый Другой убежден, что это у вас совестьѰ, а не подлинная совести. Как в таком случае, доверившись ему, не «выплеснуть» свою «совесть»(?) вместе с совестьюѰ?

Значимый Другой, вне зависимости от своих намерений, продемонстрировал: человек человеку genius malignus. А значит, нужен и гиперкартезианский подход к совести. Как известно, у Декарта гиперболическое сомнение применялось в теории познания, а до тех, пока критерий истины не установлен, в этике следует руководствоваться предварительными правилами морали. В контексте этой книги стоит скорее наоборот оставить предварительные максимы для теории познания, а гиперболическое сомнение развернуть именно в этике.

Значимый Другой может выступать в амплуа genius malignus, заставляющего вас усомниться в собственном этическом опыте. Какой вывод философ может сделать из ситуации этического «газлайтинга»?

* * *

Этический газлайтинг протееобразен, трудноуловим, он ускользает, дисквалифицируя, а затем дисквалифицируя дисквалификацию. Например, так: «„Дисквалификация твоей совести“? А что бывают квалифицированные носители совести? Это неверное применение термина „дисквалификация“». Газлайтинг осуществляется, отрицая саму идею газлайтинга. Продемонстрирую это протееобразное ускользание этического газлайтинга, временно выступив «на стороне зла», как его агент.

Возьмем одну из самых ранних теоретических тематизаций газлайтинга – эссе Адриенны Рич 1977 года «Женщины и честь: заметки о лживости». В этом тексте подчеркивается представление о том, что неэтично подрывать чье-то чувство реальности:

Женщин веками сводят с ума, «газлайтят» – тем, что опровергают наш опыт и наши инстинкты в культуре, придающей значимость только мужскому опыту. Нас вводят в заблуждение в том, что касается истины наших тел и наших сознаний. Тем самым наш первостепенный долг по отношению друг к другу: не подрывать друг у друга чувство реальности ради сиюминутной выгоды; не газлайтить друг друга. (Rich 1977, 9)[98]

Подчеркну императив, который формулируется в процитированном выше отрывке: «we have a primary duty to each other: not to undermine each other’s sense of reality». На чем основан этот императив? Он основан на избирательной солидарности: «мы» – это женщины, в этом смысле императив «не подрывать друг у друга чувство реальности» и «не газлайтить друг друга» распространяется только на тех, кого «веками сводили с ума». Это гипотетический императив или категорический? Скорее гипотетический: если ваш Значимый Другой – женщина, то не нужно подрывать ее чувство реальности.

Но что если Значимый Другой, скажем, находится в плену опасной идеологической иллюзии? Наш первостепенный долг по отношению к ней – все еще не подрывать ее чувство реальности?

Непонятно, на какой такой стабильной почве я утвердился, что могу с уверенностью констатировать: «мой Значимый Другой находится в плену идеологии». Могу ли я так же легко констатировать, что я сам не нахожусь в плену (иной) идеологии?

Не находится ли совесть (раскалывающаяся на «совесть» и совестьѰ) по определению в газовом свете: в нестабильном мерцании между подкреплением и дискредитацией? Если это так, то «газлайтинг» (подрыв чьего-то чувство реальности) – это общечеловеческая проблема, затрагивающая одно из оснований этики: совесть (предположительно) подлинную.

То, что я должен сказать

Совесть говорит мне […] нужно быть мясом в сегодняшнем котле.

(Шкловский 1930, 228)[99]

Вернусь еще раз к примеру, с которого начиналась книга: различение «совести» и совестиѰ само может быть заражено неподлинными мотивами, подвергнуто изначальной порче, проходить под знаком Ѱ – это может быть подобие совестиподобие совести. Молодой князь (из главы «толстой-4 как моралист») чувствует, как с него сходит короста «подобия совести», но читатель понимает: то, что Борис Арзамасов проживает как подлинный этический опыт, – это все еще голос совестиѰ, неподлинного подобия совести. «Этический катарсис» и этический катарсисѰ изнутри неразличимы.

То же самое может касаться мотивов, по которым я начал писать или должен закончить эту книгу. Как обезвредить собственную «гетерономную мотивацию»? Герой известного романа (стоя перед шаром, исполняющим желания) вкладывал всего себя в альтруистическую просьбу, «а получил кучу денег, и ничего иного получить не мог, потому что Дикобразу дикобразово» (Стругацкий А. & Стругацкий Б. 1981, 34). Как разомкнуть тавтологический цикл «Дикобразу дикобразово»?[100]

За желанием обезвредить собственную «гетерономную мотивацию», за стремлением разомкнуть тавтологию заданной «природы» может стоять «гетерономная мотивация» и, скажем, эмпирический характер. Должно быть возможно такое этическое преображение, в свете которого было бы безразлично, какие именно анекдотические мотивы привели нас к нему. Или должноѰ быть возможно.

Играет ли книга о совести роль самооправдания? Стоит исходить из того, что в теоретическом разбирательстве с совестью задействован самообман, недобросовестная вера. Какие коррективы нужно внести в эти размышления, чтобы выправить это изначальное искажение?

Изобретатель термина mauvaise foi считал: первая мотивация перехода от неподлинности к подлинности заявляет о себе как тревога, зов совести, чувство вины. Но и само различение подлинного/неподлинного, которое подает себя как онтологическое, стоящее «по ту сторону добра и зла», само по себе этически не нейтрально: «По правде говоря, описание Хайдеггера слишком ясно обнаруживает себя как забота об онтологическом основании Этики, которой он не собирается заниматься» (Сартр [1943] 2000, 112–113; Sartre 2009, 116)[101]. Можно обратить внимание на это «dont il prétend ne pas se préoccuper» – только делал вид, что не занимается этикой и якобы ей не интересуется, тогда как на деле он ей более чем озабочен. При этом за обсуждением совести «во внеморальном смысле» может стоять некая mauvaise foi. То есть стремление к подлинности как таковой и к «подлинной совести» в частности может