Жизни голоса. Опыт о близости - Ханс Ульрих Гумбрехт

и стабильность. Этот статус совпадает с акцентом на совершенстве Аллаха как теологической основе ислама. Если всемогущество и совершенство Бога понимаются буквально, то и текст, который его ангел даровал верующим, и процесс его составления не допускают никаких сомнений или вариаций. Любые дискуссии об историческом процессе передачи, не говоря уже о мыслях по поводу альтернативного процесса, неизбежно ставили бы под сомнение совершенство Аллаха.

В исламской теологии ведутся вдохновленные этими предпосылками споры о том, должны ли мусульмане верить в «тварный» или же «нетварный» Коран. Если представление о тварности Корана с необходимостью подразумевает идею такого времени, когда Аллах еще не создал слов священной книги, такая позиция заставляет сделать чрезмерно большой для многих верующих шаг, заключающийся в установлении связи между Богом и человеческим временем. Другое решение, то, которое осмысляет Коран как нетварный, считает этот текст частью вечного, то есть вневременно́го бытия Бога. Вполне закономерно, что это второе решение породило идею «скрижали», хранящей слова Бога в вечности, в противоположность записи слов, произнесенных его голосом. Оба взгляда на отношения между Богом и книгой совместимы с часто встречающимся в Коране самоописанием как книги, которую Аллах «ниспослал Своему рабу» (сура 18:1)87. Кроме того, обе точки зрения приписывают священной книге близость к Богу, диктующую правила обращения с ней как с материальным объектом: прежде чем приступить к чтению экземпляра Корана, читатели должны вымыть руки; ни одну другую книгу нельзя класть поверх Корана; переводы же не считаются у мусульман тождественными оригинальному арабскому тексту Корана.

В соответствии с первостепенной предпосылкой совершенства и удаленности Аллаха преобладающая внутритекстовая речевая ситуация не может быть ситуацией использования Богом своего голоса, а потому в тексте фигурирует речь мудрого и опытного верующего «Во имя Аллаха милостивого, милосердного» к единоверцам, которые доверяют его руководству: «Эта книга – нет сомнения в том – руководство для богобоязненных» (сура 2:1). В рамках своей более широкой структуры Коран изображает различные ситуации между ораторами и слушателями, связанные с разными жанрами и типами содержания. Однако все эти элементы никогда не укладываются в единую повествовательную или аргументационную линию. Пожалуй, более, чем какое-либо другое текстуальное измерение, впечатляющую связность Корану придает форма ритмичной и нередко рифмованной прозы.

Говоря о Коране: «Ниспослал Он тебе писание в истине», – третья сура советует читателям воздержаться от его интерпретации, признавая, что многие его стихи «сходн[ы] по смыслу (= допускаю[т] разные толкования)». Взыскующие толкования ищут «смятения», ибо «[н]е знает его толкования никто, кроме Аллаха» (сура 3:5). Хотя в некоторых других отрывках говорится, что «стихи, расположенные в порядке, которые – мать книги», «ясно изложены от мудрого, ве́дущего» (сура 11:1), преобладающим в религиозной практике мусульман стал решительный совет отказаться от толкований. Следовать словам Бога – значит не вдаваться в дальнейшие размышления и тем более споры, а повторять их, читая про себя и вслух, а также слушая. Таким образом, повторение стало главной модальностью исламской молитвы, которая представляет собой не разговор с Богом, а исполнение текста, дарованного Богом правоверным.

Трудно переоценить последствия этой идеи – что для Бога говорить с людьми было бы унизительным антропоморфизмом – для теологии и религиозных практик ислама. С точки зрения теории культуры они доказывают, что ассоциация божественных фигур с представлениями о некоем голосе, пусть и широко распространенная в целом, отнюдь не заслуживает статуса психической, не говоря уже о логической, необходимости. Напротив, при всем несомненном влиянии на мусульман вероучения и ритуалов вполне возможно, что именно отсутствие голоса Бога явилось причиной особой твердости позиций и практик, которые характерны для ислама.

*

В иудаизме и христианстве желание наделять трансцендентные авторитеты голосом пережило эпоху секуляризации – и даже обрело новое экзистенциальное место. Ведь, хотя кажется трудным представить человеческую жизнь без воздействия и функционирования в нашей психике того, что мы называем голосом совести, благодаря секуляризации как историческому процессу, последовавшему за Просвещением, эта инстанция получила исторически новую значимость. Говоря о «совести», мы неизменно имеем в виду импульс, который, с одной стороны, по большей части не подчиняется и даже противоречит нашей индивидуальной воле, агентности или планам, часто с эффектом настоятельности, а с другой – имеет повелительную власть, которую мы никак не можем игнорировать – и к чьему голосу не можем не прислушиваться. Согласие или совпадение в направленности индивидуальной агентности и совести, то есть то, что мы именуем «чистой совестью», представляется исключением и нередко навлекает на себя подозрения в самодовольстве88. Обычно совесть – это импульс, который выходит за пределы того, что мы, спонтанно или обдуманно, хотим сделать, и сопротивляется этому; в разных культурах совесть издавна соотносится с теми или иными формами божественного вмешательства. Но с тех пор, как вера в Бога перестала быть общей предпосылкой существования, для многих из нас совесть стала в буквальном смысле «трансцендентной» и вместе с тем светской составляющей жизни.

В двадцать пятой из своих лекций, прочитанных в 1915–1917 годах под общим названием «Введение в психоанализ», Зигмунд Фрейд предложил строго светское описание совести (Gewissen) как части присущей Сверх-Я функции самонаблюдения или, точнее, как самонаблюдения с эффектом цензуры, истоки которого следует искать во «влияни[и] родителей, воспитателей и социальной среды»89. Вероятно, молодой Фрейд рад был бы узнать, что современные экспериментальные нейронауки установили анатомическую и физиологическую реальность совести, локализовав ее импульсы в передней префронтальной коре и показав, что несчастные случаи или хирургические вмешательства могут приводить к утрате или ослаблению поведенческих тормозов, в психоанализе называемых «цензурой» совести.

Совсем иное в эпистемологическом отношении утверждение реальности совести мы находим в начале главки «Проблема засвидетельствования собственной экзистентной возможности» в книге Мартина Хайдеггера «Бытие и время». В этой работе Хайдеггер, исключив совесть из «наличного» мира за пределами человеческого разума, определяет «голос совести» как «исходный феномен присутствия» (ein ursprüngliches Phänomen des Daseins)90.

Хотя выражение «голос совести» есть, кажется, в большинстве западных языков (если не во всех), разные люди «слышат» и описывают его артикуляцию совершенно по-разному. Для моей коллеги Грейси из бразильского города Куритибы совесть звучит как голос явно мужской, а студентка Еврейского университета Ева говорит, что всегда воспринимает совесть «как шепот». Подобно, однако, любым другим голосам трансцендентности, голоса совести не индивидуализированы, то есть они не обнаруживают «зерна». Эта ассоциация с акустической нейтральностью опять-таки подводит к вопросу о причинах нашей склонности связывать инстанции трансцендентного авторитета, в данном случае совесть, с воображаемым говорящим голосом – более, чем с каким-либо другим органом человеческого тела или с любой другой чувственной модальностью. И почему мы вместо этого не приписываем голосовые эффекты моментам размышлений, радости или боли?

Фрейд, который в целом не проявляет особого интереса к сближению совести и голоса, упоминает эту связь исключительно как функцию Сверх-Я при «параноидных заболеваниях», то есть как патологическую форму слуховых галлюцинаций. В эссе «Введение в нарциссизм» (1914) он пишет о пациентах, страдающих паранойей: «Больные жалуются тогда на то, что все их мысли известны, за всеми их действиями наблюдают и следят, о бдительности этой инстанции их информируют голоса» (sie werden von dem Walten dieser Instanz durch Stimmen informiert)91.

Хайдеггер, анализируя совесть как «исходный феномен присутствия», обращает, напротив, внимание на эффект голоса, присущий людям в целом. По его мнению, совесть и ее голос всегда функционируют как возможность возвращения нас из ситуации отчуждения, от «обреченности люду» (Verfallenheit an das Man) к «своей самости» (zurück zum eigenen Selbst), то есть обратно к потенциальному состоянию агентности.

Эту функцию возвращения людей из состояния обреченности Хайдеггер обозначает словом «зов» (Ruf), которое семантически неотделимо от «голоса», и проводит