Глубинная Мексика. Отвергнутая цивилизация - Гильермо Бонфиль Баталья

в законодательных органах (наравне с профсоюзами, профессиональными ассоциациями и другими группами с определенными интересами в государстве, которое мыслится как корпоративистское). Он настаивает на необходимости признания региональных различий среди индейских народов, что предполагает отсутствие жесткой унификации федеральной политики. И предлагает считать, что между многими индейскими обычаями, даже их внутренними формами самоуправления и созданием подлинной и единой нации нет никакого противоречия, при условии, что гарантированы минимальные требования лояльности и участия в общем национальном проекте.

Гамио также подчеркивает неотложность подготовки профессионалов, способных изучать этнические характеристики мексиканского населения, ведь, по его словам, «аксиомой является то, что антропология в своем истинном, широком понимании должна быть основным знанием для эффективного управления, поскольку именно через нее узнается население – та исходная материя, с которой и ради которой управляют».

Однако конечная цель ни у кого не вызывает сомнений, и индихенизм ничем не противоречит проекту страны, который постепенно оформляется в ходе победоносной Революции: речь идет о включении в общество индейца, то есть о его деиндеанизации, о том, чтобы он утратил свою культурную и историческую специфику. Вопрос лишь в том, как сделать это наиболее эффективно. Для Гамио путь ясен:

Чтобы включить индейца в общество, не будем пытаться резко его европеизировать, напротив, давайте в какой-то мере сами индеанизируемся, чтобы представить ему нашу цивилизацию, уже растворенную в его собственной, тогда она не покажется ему экзотичной, жестокой, горькой и непонятной. Разумеется, не стоит доводить это сближение с индейцем до смешного.

Как видно, Гамио отождествляет себя с западной культурой («наша цивилизация» – то есть неиндейская) и выступает как представитель воображаемой Мексики. Его идеи продолжат вдохновлять мексиканский индихенизм в течение следующих десятилетий и повлияют на развитие индихенистской политики в других странах Латинской Америки. Со временем изменится язык, обновится и теоретическая основа, став более утонченной, но суть останется прежней: индихенизм будет пониматься как политическая теория и практика, разработанная и реализуемая неиндейцами для «интеграции» индейских народов в нацию. При этом определение того, что «хорошо» и что «плохо» в индейских культурах, что следует сохранить, а что – отвергнуть, разумеется, не является предметом мнения самих индейцев. Это вопрос, как и вся индихенистская политика, где имеют голос исключительно неиндейцы – «националы», те, кто реализуют культурный контроль в стране и стремятся распространить его повсеместно.

Если проанализировать индихенистскую деятельность с 1916 года до конца 1970-х, можно подтвердить устойчивость подхода Гамио. Предлагалось осуществлять всестороннюю политику, одновременно охватывающую все аспекты «индейской проблемы»: экономическое развитие, образование, здравоохранение, политическую организацию, идеологию и т. д. Эта многоаспектная деятельность должна была основываться на научных исследованиях, которые выявляли бы недостатки, потребности и потенциальные возможности, чтобы необходимое «культурное изменение» происходило с как можно меньшими конфликтами. Например, необходимо было изучать индейские языки, создавать для них алфавиты и учебные материалы – но не для того чтобы способствовать развитию этих языков, а чтобы они стали эффективным и временным инструментом, облегчающим обучение грамоте и последующую окончательную испанизацию.

В 1922 году создаются сельские школы. В 1925-м запускаются культурные миссии. В 1931 году Моисес Саэнс [142] возглавляет команду, которая реализует пилотный план индейского образования в Карапане, штат Мичоакан. В 1936 году президент Карденаc создает Автономный департамент по делам индейцев. В 1940 году в Пацкуаро проходит первый Межамериканский индихенистский конгресс. В 1948 году создается Национальный индихенистский институт. Эти даты показывают постоянство образовательных усилий революционных правительств в отношении индейского населения. Цель никогда не менялась: донести образование до тех, кто его не имеет. Какое образование и с каким содержанием? Конечно же, образование национальной культуры, которая в конечном итоге является производным культуры западной. Изначально и в течение долгого времени носителями этого «цивилизаторского послания» были неиндейцы, естественные проводники западной цивилизации. Однако этот подход потерпел неудачу: ни они не понимали индейцев, ни индейцы – их. Пришлось искать другое решение, и постановили обратиться к самим индейским молодым людям: отобрать лучших, вывести их из общин, привести в «цивилизованную» среду, которая преимущественно находилась в городах (центрах многовековой цивилизации), подвергнуть их промывке мозгов, чтобы они признали низменность своей культуры и превосходство национальной, а затем вернуть их в родные общины уже как «агентов перемен», чтобы изнутри облегчить долгожданную трансформацию, ведущую к прогрессу. Судя по всему, девизом того времени было: «Чтобы клин клином вышибало, они должны быть из одного дерева». Некоторые индейские молодые люди, подобно индейским языкам в проекте испанизации, должны были стать полезными инструментами для деиндеанизации. Изменения этого проекта и его результаты мы кратко проанализируем в следующей главе.

В других сферах «всесторонней» индихенистской деятельности проект, по сути, был попыткой замещения. Хотя в некоторых случаях поощрялось изучение культуры и условий жизни населения регионов, обслуживаемых координационными индихенистскими центрами (которые должны были соответствовать системам, определенным Агирре Бельтраном как «регионы-убежища»), эти исследования не предназначались для разработки программ развития традиционной медицины, сельского хозяйства или других областей мезоамериканских знаний. Их цель – поставить диагноз, который позволил бы найти лучшие пути для внедрения в индейские общины соответствующих практик национальной, современной, западной культуры. Таким образом, продолжает действовать тот же смысл, который Саагун вложил в свое монументальное собрание: знать, чтобы лучше разрушить. В случае монахов речь шла о поиске демона, скрывающегося под маской даже самых безобидных практик, а в случае индихенистской деятельности – о выявлении факторов, препятствующих интеграции индейца, то есть тех, что делают его индейцем, а не полноценным мексиканцем, которого хочет видеть Революция, тех, что придают ему особый профиль и идентичность, чтобы легче было устранить эти факторы. Это ясно выражено в одном из ключевых тезисов, развиваемых Гонсало Агирре Бельтраном: индеец должен перейти из положения «касты», в которой живет, в положение «класса», чтобы с этой новой позиции способствовать трансформации национального общества в целом.

Здесь не место для подробного обзора теоретических и политических основ, на которых предполагалось основывать индихенистскую деятельность. Эта тема широко обсуждалась с конца 60-х годов, и по этому вопросу существует обширная литература. Важно понять здесь значение политики индихенизма в рамках системы культурного контроля, которую стремилась установить Революция. Во взглядах ее наиболее известных представителей (Агирре Бельтран, Хулио де ла Фуэнте, Алехандро Маррокин, Рикардо Поcас, Альфонсо Касо и других), несмотря на различия в нюансах и акцентах, четко прослеживается убеждение, что «интеграция» индейцев является желанной целью, поскольку это единственный путь к достижению национального единства и обеспечению развития. Интеграция рассматривается как неизбежный и естественный процесс, который в Мексике был затруднен историческими препятствиями двух типов. С одной стороны, региональным господством групп ладино (неиндейцев) в городах, расположенных в так называемых зонах-убежищах, при этом ладино извлекают выгоду, поддерживая маргинальное положение индейцев. С другой стороны, сопротивлением со стороны самих индейских культур. Индеец выживает в узком, общинном, приходском