Империя, колония, геноцид. Завоевания, оккупация и сопротивление покоренных в мировой истории - Коллектив авторов -- История

как «Биополитика» (Biopolitica) Юлиу Молдована (1926), ключевой текст румынского евгенического движения[574], – подтверждает утверждение Питера Холквиста, что в конце XIX века «все чаще угрозы государству определялись в профилактических терминах, как угрозы здоровью общества… мы видим государство, постоянно стремящееся формировать свое население в соответствии с прикладной наукой об обществе»[575].

Пределы биовласти

Работа Агамбена о контроле современного государства над жизнью и смертью своего населения вписывается в эту традицию (как и другие)[576]. Хотя биополитический подход не может быть просто ассимилирован с функционалистской интерпретацией Третьего рейха и Холокоста, как я уже показал, он разделяет с ней определенные допущения, такие как то, что рациональные бюрократические структуры порождают необычайную жестокость, и преуменьшение роли идеологии или фантастического мышления в человеческих делах. Утверждение Агамбена о том, что лагеря отражают «номос современности», на самом деле очень близко к анализу Франкфуртской школы, которая рассматривает уничтожение евреев как уничтожение различий, начатое при авторитаризме и полностью реализованное в условиях псевдосвободы послевоенного капитализма (особенно в работах Герберта Маркузе). Первый аргумент основан на нормализации «государства исключения» (Карл Шмитт), второй – на критике капитализма, но оба сфокусированы на «контроле» над населением, искореняющем различия. Утверждение Агамбена также звучит как эхо из статьи, написанной более 20 лет назад поклонником Франкфуртской школы Беном Аггером, который утверждал, что «вид абсолютной интеграции, представленный концентрационными лагерями, где вся субъективная инаковость буквально уничтожается под влиянием “преобладания объекта”, как называл это Адорно, – это не что иное, как телос всего Просвещения, в котором Холокост и монополистический капитализм – две последние стадии, диалектически переплетенные между собой»[577].

Большинство теоретиков сегодня признают, что этот анализ Франкфуртской школы слишком эссенциалистский, и то же самое можно сказать о теории Агамбена, хотя она чрезвычайно продуктивна. В своей книге он обобщает рассуждения о «сакральном человеке» (homo sacer), выдвинутые в незначительном латинском тексте Помпея Феста, чтобы предложить способ понимания положения жертв Холокоста. «Сакральный человек», согласно Агамбену, имеет статус аутсайдера, который может быть убит кем угодно, но не подлежит жертвоприношению или убийству. Распространение этого принципа на современные условия технологического контроля, слежки и генной инженерии дает Агамбену основу для теоретизирования Холокоста. Евреи, по Агамбену, – это группа, которую сводят к «голой жизни» и убивают как таковую, без какого-либо жертвенного значения, в ходе «антисептической операции».

Несомненно, аргументы Агамбена соблазнительны и дают мощное представление о том, как происходят массовые убийства. Но с исторической точки зрения может ли он объяснить, почему геноцид был развязан Германией, а не другими современными обществами? Как отмечает Дэн Динер, «достаточно указать на печально известную традицию евгеники, которая развивалась как в Скандинавии, так и в Северной Америке, чтобы показать ограниченность любой связи между Освенцимом и духом социальной и расовой евгеники. Чтобы понять историческую специфику массовых убийств нацистами, нам нужно, в конце концов, вернуться к сфере политических действий и личной ответственности: с учетом специфики, присущей политико-историческим условиям того времени»[578].

Иными словами, акцент Фуко и Агамбена на голой жизни не может объяснить тот факт, что в Великобритании, где была изобретена евгеника, ни один закон, касающийся евгеники, так и не был внесен в законодательные акты, или что в США, где было стерилизовано 30 000 «слабоумных», это движение не закончилось массовыми убийствами. Не хватает одной переменной. По формулировке Рауля Хильберга, «первобытный импульс внезапно всплыл среди западных наций; он был получен благодаря своим машинам»[579]. Агамбен и Фуко объясняют существование машин, но не первобытный импульс. Или, как отмечает социолог Ханс Йоас, «до сих пор не существует исследования, которое объединило бы это [бюрократическую сторону Холокоста] со спонтанным насилием, которое можно приписать конкретным людям»[580]. Что особенно важно, направление литературы по биополитике, которая сосредоточена на выявлении «темной стороны» современности, упускает из виду тот факт, что биополитика вела не только к геноциду, но и к достижениям в области социального обеспечения, здравоохранения и семейной политики, даже если цели и лексика сторонников социального обеспечения и евгеников зачастую были неразличимы. Очевидно, что биополитику нельзя рассматривать исключительно как часть истории геноцида, как напоминает нам Эдвард Росс Дикинсон:

Исследование истории современной биополитики позволило по-новому взглянуть на национал-социализм; теперь нам нужно позаботиться о том, чтобы наше представление о национал-социализме не помешало реалистичной оценке современной биополитики. Большая часть литературы оставляет ощущение, что современный мир, в котором нет массовых убийств, – это просто место, где что-то пока не происходит. Нормализация еще не уступила место исключению, научное изучение и классификация народов еще не уступили место концентрационным лагерям и кампаниям по уничтожению. Короче говоря, массовые убийства – это историческая проблема; отсутствие массовых убийств – это не проблема, ее не нужно исследовать или объяснять[581].

Биополитика, фантазии и насилие

Можно ли примирить бюрократию биополитики с первобытной фантазией насилия? В оставшейся части этой главы я указываю на способы, с помощью которых можно сблизить эти два направления объяснения.

Полезно сравнить объяснение происхождения геноцида, данное Фуко и Агамбеном, с объяснением, предложенным Домиником Лакапра, который делает бо́льший акцент на «аффективных» силах. Лакапра пишет о работе Агамбена, что она «совпадает с часто преувеличенным акцентом на ограниченных, позитивистских, относительно антисептических понятиях биологии, медикализации и евгеники», что соответствует версии Фуко о биовласти и биополитике. Далее он говорит, что, хотя этот подход объясняет одно из направлений мышления, которое подпитывало Холокост, он «не объясняет нацистский квазиритуальный ужас перед заражением, эйфорию от виктимизации, возрождение или искупление через насилие, очарование крайней трансгрессией и двусмысленность или даже порой амбивалентность по отношению к еврею (который рассматривался как отброс, даже как микроб или паразит, но которому также приписывались эротическая энергия и невероятная сила мирового заговора)»[582]. В другом месте он пишет:

Несколько безумное жертвоприношение и поиск козлов отпущения, которые кажутся особенно жуткими и неуместными, потому что это происходит в современном контексте, где действительно существуют такие явления, как обширная бюрократизация, индустриализация массовых убийств, функциональные императивы и т. д. Можно видеть эти явления и то, насколько они важны. Но я думаю, что существует также поиск козла отпущения в определенном смысле в рамках конкретных исторических обстоятельств, поиск козла отпущения, связанный с ужасом, почти ритуальным и вызывающим фобию ужасом, из-за заражения «другим». В определенных нацистских рамках еврей в буквальном или переносном смысле был загрязнителем Volksgemeinschaft[583], который должен был быть уничтожен, чтобы арийский народ обрел свою чистоту и целостность[584].

Но сам Лакапра не