Когда велит совесть. Культурные истоки Судебной реформы 1864 года в России - Татьяна Юрьевна Борисова

Влиятельный дискурс XVIII века о том, что дворянство соучаствует в «воспитательной работе», преображающей подданных, мешал пониманию радикальной перемены в российском обществе. Вопреки явной демократизации образованного класса император и благородное сословие, как и в XVIII веке[569], представлялись многим «просветителями народа». Эту корпоративную суть просветительской идеологии Российской империи, объединяющую трон и дворян, чествовал Карамзин, возвещая в оде на воцарение Александра I: «монарх и подданный его в душе желают одного». Но в чьей душе? Как видим, Жуковский был крайне разочарован, что его желание милости не совпадало с царским. Где совпадение точно было, так это в общем направлении желаний монарха и его просвещенных подданных воспитывать душу еще не просвещенного собирательного народа империи[570]. Это «народное» поприще сотрудничества просвещенных дворян и престола XVIII столетия стало отчетливо пересматриваться в правление Николая I.

Как уже частично отмечалось в предыдущих главах, начиная с 1840-х годов передовые интеллектуалы стали больше задумываться о связи образованного класса с властью. Это объясняется тем, что, во-первых, просвещенная публика все больше пополнялась энергичными разночинцами, теснившими дворян на всех поприщах, а во-вторых, «народная» риторика, которую пыталась монополизировать теория официальной народности, оказалась отнюдь не безопасной. «Народный» характер императорской политики, вершившейся в петербургских дворцах, стал подвергаться сомнению просвещенных подданных. Интересно, что для выражения раздумий на эту тему использовалось понятие «совесть».

В откровенном письме Гилярову-Платонову 27 февраля 1863 года И. С. Аксаков поставил вопрос о совести бюрократии, правящей империей из столицы. Он использовал исторический аргумент о том, что «немецкая» просвещенческая парадигма, проводником которой был Петр, оказалась чужда народу. Народ не давал на нее своего согласия. Напротив, когда в Смуту на престол призывали польского королевича Владислава, то обязательным условием для него было крещение в православие. Это условие, по мнению Аксакова, показывает, что Русь «считала, что у поляка-католика иная совесть, иная совесть у русского и православного»[571]. Однако в итоге русский народ «предоставил неограниченную власть немцам, неограниченный произвол – немецкой бюрократии». То, что эта власть исходила и исходит совсем из другой этической системы координат, то есть у нее иная совесть, для Аксакова было очевидно.

В своей газете «День» И. С. Аксаков стремился донести до читателей, что неправильность просвещенческого курса правительства проявлялась в преследованиях печати. Он считал, что властный запрет неудобных и даже вредных идей посягает на свободу поиска истины, уже осознаваемую народом как необходимость. И в этом воззрения русского народа расходятся с бюрократическими резонами иностранного происхождения.

В интерпретации Аксакова, как мы уже видели на примере запрещенной заметки о молитве 1861 года, правда сама должна была проложить себе дорогу в открытом противостоянии с неправдой. Поэтому неправомерные преследования Новикова и Радищева после Французской революции в долгосрочной перспективе только скомпрометировали конец просвещенного правления Екатерины.

Вообще критика Аксаковым притеснения свободы слова с народных позиций очень интересна. Она позволяла образованному классу дистанцироваться от корпоративной связи с правительством. Чтобы разорвать эту связь вообще и солидаризироваться с народом, Аксаков в своей газете призывал дворянство отказаться от своих сословных привилегий и возвеличивания своей особой «благородной» чести[572]. Этот призыв был радикальным продолжением дискурса «долга по совести», близкого многим представителям просвещенного дворянства, что мы помним по предыдущим главам. Они были готовы видеть в себе и других в первую очередь «порядочных людей». Но не все были готовы простить им дворянские привилегии.

Разоблачение дворянской совести

Разночинец Чернышевский такую попытку объединения дворян с народом разоблачал как вынужденную и неискреннюю. Это программное разоблачение дворянской совести было основным тезисом памфлета «Русский человек на rendez-vous», который мы уже упоминали, а теперь рассмотрим подробнее. Как мы помним, данное произведение стало своеобразным откликом на повесть Тургенева «Ася», герой которой воплощал в себе ряд типических черт приятного, но никчемного барича. В статье Чернышевский разыгрывал перед читателем свою фирменную мистификацию, которая в глазах многих создавала о нем представление как о неискреннем и саркастическом человеке.

В чем состояла игра публициста Чернышевского? Описывая представленных русскими литераторами симпатичных в целом героев-дворян, страдающих от «мелочности воли», он разыгрывал роль озадаченного читателя и вопрошал: почему писатели заставляют читателей сопереживать никчемным баричам? Поставив этот вопрос, Чернышевский отвечал на него от имени «человека практического», то есть благоразумного, блюдущего только свой личный интерес. Этот интерес подсказывал ему, что, перед тем как осудить какое-то явление, полезно поставить вопрос, что стало его причиной – вина конкретного человека или общая беда.

«Практический человек» Чернышевского объяснял, что осуждать слабохарактерного героя «Аси» и ему подобных неправильно. Их вину искупали их страдания (вспомним искупающее страдание овладевшего служанкой Герцена, которое он описывал в своем дневнике). Страдание, которое испытал герой, отвергнув Асю, настаивал «практический человек», убеждало читателя в том, что то, что сделал герой Тургенева, скорее всего, сделали бы и другие «порядочные люди». Ведь неспособность героя ответить на искреннее чувство – это болезнь общества.

Рассуждая о других, мы слишком склонны всякую беду считать виною, – в этом истинная беда для практической жизни, потому что вина и беда – вещи совершенно различные и требуют обращения с собою одна вовсе не такого, как другая. Вина вызывает порицание или даже наказание против лица. Беда требует помощи лицу через устранение обстоятельств более сильных, нежели его воля[573].

Чернышевский указывал, что, именно понимая это, мы и сочувствуем герою, хотя «его семья презирала всех нам близких». Если понимать эти слова Чернышевского буквально, то мы можем вспомнить те уничижительные характеристики, которые И. Аксаков позволял себе давать духовенству, тому самому духовенству, из которого вышли многие литераторы, включая самого Чернышевского, Добролюбова и Антоновича. Действительно, И. С. Аксаков не препятствовал публикации в журнале 1866 года своей официальной записки 1851-го, в которой утверждал, что духовенство, особенно сельское, вызывало в народе «справедливое отвращение».

В своей статье Чернышевский иронически писал о том, что симпатии к дворянскому страдающему герою – результат «ложных книг и уроков»:

нам все кажется (пустая мечта, но все еще неотразимая для нас мечта), будто он оказал какие-то услуги нашему обществу, будто он представитель нашего просвещения, будто он лучший между нами, будто бы без него было бы нам хуже[574].

Поэтому, желая по старой привычке добра «нашему герою и его собратам», «практический человек», от лица которого писал Чернышевский, давал им совет. Он предлагал воспользоваться обстоятельствами в свою пользу и при этом «поступить великодушно». Каким образом?

Чтобы подтолкнуть героев-дворян к