Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

таких как прот. Д. Станилоэ или митр. Антоний (Блюм), Евхаристия, хотя и венчает в смысловом плане жизнь Церкви, но отнюдь не исчерпывает её[1225]. Сакраментальная протяжённость церковного бытия представляет собой путь постоянного и перманентного развития – развития именно внутрицерковного, простирающегося от начала к концу, от крещения (или покаяния) к Евхаристии. С другой стороны, историческая протяжённость церковного бытия, превышающая сакраментальную протяжённость и живущая ею, представляет собой тот же самый путь развития, только более продолжительный во времени; он лишь простирается в далёкую реальность эсхатологической встречи со Христом, где Церковь и её членов ожидает вечная Евхаристия в Царствии Небесном. Для данных авторов принципиально то, что этот путь (каким бы мы его ни описывали, сакраментологическим или историческим) во всех своих точках есть путь Церкви. Мера таинственного усовершения[1226], пролегающего на этом пути, не есть мера некоей недо-церковности, но есть мера совершенно иного плана, относящегося к историческому контексту вызревания Церкви, независимо от того, говорим ли мы здесь о единой Церкви Христовой или об отдельно взятом церковном члене как о церкви.

Таким образом, мы подходим к дилемме, вернее, к богословскому противоречию[1227]: с одной стороны, идея воцерковления предполагает некий недостаток церковного бытия[1228]; с другой стороны, этот недостаток являет собой реальность, протекающую также внутри самой Церкви. Неизменно оставаясь церковью (и той же самой церковью), человек, в то же самое время, изменяется, и изменяется как церковь. Скрытая полемика между двумя течениями богословской мысли XX века подводит нас к проблеме более глубокого осмысления историзма церковной жизни как развития.

Есть и другая, так сказать, негативная сторона того же вопроса о согласовании церковности и недо-церковности человека. По свидетельству святых отцов, человек своими грехами некоторым образом откалывает себя от Церкви. При этом он остаётся её членом; однако, весь путь своего сакраментологического бытия в Церкви должен быть им пройден заново, как бы «с нулевой отметки», с первой точки этого пути – второго крещения – покаяния. Сакраментологически, с совершением покаяния, человек как бы вновь вступает во врата Церкви Христовой; однако исторически он, возможно, и не покидал этих врат, и весь путь его к Богу, от крещения и до эсхатологической встречи со Христом, есть путь церковного, внутрицерковного бытия. Ещё рельефнее эта мысль становится, будучи применённой не к отдельному человеку как церкви, но к церковной общине или даже к Поместной Церкви, которые представляют собой отдельные части, или даже члены, единой Церкви Христовой, как и отдельно взятый человек. Так, описанное в Откровении св. ап. Иоанна Богослова, посланное через ангелов увещание к покаянию было адресовано именно к Церквам[1229]; позднейшая же история даёт примеры возрастания в святости, или, напротив, умаления в ней, вплоть до полного отторжения от единого Тела Христовой Церкви, весьма значительных её частей и даже целых Поместных Церквей.

Поставленные вопросы приводят к многомерности понятия «Церковь» и к осмыслению всякого церковного бытия как истории – истории взаимоотношения Бога и человека.

5.4. Священная История как первообраз всякой истории отношений Бога и человека

Обращаясь к теме истории взаимоотношений Бога и человека, мы, прежде всего, видим перед собой единственный и неизменный образец таких отношений «в лице» Священной Истории.

Эта история имеет протяжённость; в этом состоит смысл всякого богозамысленного историзма.

После грехопадения человека отношения его с Богом не прекращаются. В эпицентре последующей мировой истории стоит Священная История, в которой синергийно воссозидается человек, совместными усилиями Бога и человека собирается человеческая природа, отделяется от всего нечистого и чуждого Богу, постепенно приготовляясь в цельную и единую Ему жертву. Только приняв эту жертву (от Пресвятой Богородицы, а вместе с нею и с сонмом предшествующих ей праведников), Сын Божий оказывается способен к Воплощению. Вместе с собиранием природы человека ветхозаветная история отношений Бога и человека представляет собой и приуготовление, вызревание экклезиологичности (этой всецелой собранности ипостасного бытия), её историческое развитие – ещё не Церкви Христовой, но ветхозаветной Церкви праведников, ипостасное общение которых с Богом и друг с другом станет прообразом тех совершенных отношений, которые реализуются через общение людей во Христе.

Новый Завет, его Священная История, раскрывает перед нами иной пласт отношений Бога и человека. Приняв от Пресвятой Девы очищенную и приготовленную, святую природу человека, Сын Божий обоживает её в Самом Себе, являя человеку подлинное совершенство этой природы, а через неё, вместе с ней, являя также и богозамысленный логос (смысл) её бытия[1230]. Уже в Самом Себе, в период своего общественного служения, Христос Спаситель открывает человеку к совершенному созерцанию, и действенно передаёт совершенный замысел Бога о человеке, который, будучи частью всецелой Священной Истории, разворачивается в историю Нового Завета – в историю Его дел, слов и жертвы[1231]. Но, поскольку замысел Бога о человеке есть замысел о человечестве, постольку совершенство дел, слов и жертвы Спасителя представляет собой не просто собирание природы человека[1232] и даже не одно лишь цельное явление этой природной собранности[1233], но – таинственный прорыв во «всеединство» соборно-ипостасного бытия Церкви; несмотря на то, что само бытие Церкви будет осуществлено Святым Духом и начнётся в день Его сошествия на апостолов.

Священная История идёт ко Христу, а потом, когда достигает Его – своего эпицентра, – идёт путём Церкви, который проживается и каждым отдельным человеком, её членом: от Христа и вновь ко Христу: от Христа, заключённого в образе веры и напечатляемого в духе человека в таинстве крещения, и ко Христу как всесовершенной реальности, проникающей всю природу человека[1234] в Евхаристии и в эсхатологической встрече со Христом. Все эти пути – и находящийся под особым покровом Отца путь Священной Истории ко Христу, и сам путь Христов, и руководимый Духом Святым путь «малой священной истории» отдельного человека ко Христу (а вместе с ним и путь Церкви), – оказываются, каждый в себе, носителями и отобразителями всецелой троичности, поскольку каждый из них становится носителем синергийных, простирающихся в историю отношений Святой Троицы и человека[1235].

Вот эта-то Священная История и становится образцом, архетипом всякой истории отношений Бога и человека; и даже не только образцом, а отчасти и приобретшей вневременное измерение реальностью, со-реальностью этих отношений. Применительно к отдельному человеку, члену Церкви, мы можем говорить о «малой священной истории» отдельно взятого человека; та же мысль может быть продолжена и применена также и к отдельным Церквам, а в каком-то смысле даже и к единой Церкви Христовой.

5.5. Синергия восхождения ко Христу и синергия со-бытия со Христом в парадигмах