Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века - Елена Борисовна Смилянская

книг не познавшему, велия польза есть смотрети на изображение... И понеже видение паче слуха уверяет»{904}, иконы — «не суть идоли, понеже не к боготворению, но к воспоминанию дел Божиих делаются, и почитание их правильное не есть идолослужение»{905}. Вторые спорили: «Икона — суть вап и доска без силы чудотворения»{906}, «дело рук человеческих»{907}, «мало не суть идолы»{908}. Создается впечатление, что все нападки критиков иконопочитания были направлены не на догмат о почитании икон как таковой, а на народные представления об иконе; русские иконоборцы XVIII в. изощрялись в выпадах против обожествления икон, но обожествление икон не менее сурово порицалось и церковью.

Материалы расследований XVIII в. о поругании и «наказании» святых и святынь, приведенные выше, равно как и многочисленные фольклорные и этнографические источники, не оставляют сомнений в том, что глубокое различие между народным иконопочитанием и значением иконопочитания в «ученом», богословском, понимании вызывало озабоченность церкви весь XVIII в. (как и много ранее, и позднее!){909}, а потому и реформационные идеи, попадая на русскую почву, так легко провоцировали народное иконоборство. Это иконоборство чаще всего отличало неумеренное огрубление спора о почитании икон, освобождение этого спора от сложного духовного смысла. Формы полемической борьбы, вероятно, соответствовали пониманию «иконоборцами» содержания предмета: Михайла Косой переворачивал иконы и от свечей у икон зажигал табак; лекарь Тверитинов издевательски советовал привешивать к иконам не только серебряные зубки и глазки, но и прочие отлитые в серебро члены человеческие; Леонтий Ложников, как мы знаем, утверждал, что если иконы — дело рук человеческих, то «он и сам лучче их».

Можно задать вопрос: так ли сильно полемика о почитании икон, мощей, креста в России отличалась грубостью формы от аналогичной полемики в Западной Европе? Ответ будет отрицательным. Исследователь английской Реформации Дж. Филипс превосходно показал, что в Англии XVI–XVII вв. иконоборство было столь же неистовым, сколь и иконопочитание, что запрещение и разрушение образов было такой же частью религии, как и их создание и почитание. Изменения, произошедшие в тюдоровско-стюартовской Англии, заключались в том, что человек, интеллектуально и эмоционально отвечая на литургию, стал обращаться к Богу без посредства рукотворного образа{910}. В конечном итоге полемика вокруг иконопочитания и в России ко второй половине XVIII в. привела к новому эмоциональному толкованию общения человека с Богом, и быстрый рост движения «духовных христиан» (и молокан, и духоборцев) был очевидным тому подтверждением{911}.

Безусловным новшеством в догматических спорах и в аргументации вольнодумцев XVIII в. становится опора на доводы разума, желание подвести эмпирические основания под веру. В этом выразилась общая тенденция времени, заявившая о себе в различных направлениях философской мысли и в течениях постреформации Запада уже в XVII в. Полемизируя в самом начале XVIII в. с московскими вольнодумцами круга Тверитинова, монах Пафнутий (Олисов) более всего ставил им в укор, что они «чувствам своим внимающе паче, нежели словеси Господню и силе»{912}. Пафнутий приписывал своим оппонентам такие речи по поводу таинства евхаристии: «Яко виде ши огонь, не глаголем свойство воды в себе имети, також-де и воде свойство огня: потому ж-де и хлеба и вина свойства плоти и крове себе содержати»{913}. Аналогичные высказывания Тверитинова приводит в «Записке» Леонтий Магницкий: «Мне Создатель <...> дал чувства: зрение, вкушение, осязание и прочая, которыми можно истину рассмотреть, а теми данными мне от Бога чувствами, <.. > откуда у нас тело Христово — того не ведаю, так же и кровь, а по свидетельству данных мне чувств является красное вино...»{914}. Основное внимание сенсуалистической критики Тверитинова, членов его кружка, как, впрочем, видимо, и круга Зимы, было направлено на таинство евхаристии. Недаром Стефану Яворскому для защиты евхаристии в «Камне веры» приходится заменять доводы схоластической логики ссылками на Иоанна Златоуста, «яко верующему стязание бывает неполезно. А наипаче, яко непостижимыя тайны Божии испытовати — не лепо есть верующему и душевредно»{915}. Однако именно «стязание» приводит к сомнению: «Како может един Христос быть повсюду разделяем и раздробляем, и снедаем <...> во всем свете в один день и час?»{916}; это же «стязание» грозит вере в чудотворность икон, значимость чудес, нетленность мощей. Так, посадский человек Андрей Анофриев утверждал на следствии, что в еретический кружок Зимы он пришел, разуверившись в православных догматах, после того как увидел, что «нетленные мощи» Иоанна Новгородского истлели. Стольнику Μ. Μ. Самарину доносители приписывали весьма натуралистический рассказ о св. Иакове Боровичском, якобы пьяным утонувшем в реке{917}.

Нельзя утверждать, что рационализм и сенсуализм были в равной мере присущи воззрениям всех, кто обвинялся в России XVIII в. в вольнодумстве и «еретичестве». Но обвинения, выдвинутые против Тверитинова, в том, что он «во всех разговорах своих всегда противостоял разум святей церкви»{918}, — весьма характерная черта времени, свидетельствующая, что в рамках религиозной оппозиции расширялось значение светского мышления и на место иррациональной догмы ставилось «мирское знание».

Пути секуляризации сознания в России XVIII в. также имели черты сходства с движением философской и постреформационной мысли Европы XVII в. В работе, посвященной западноевропейской «Вторичной Реформации» XVII в., известный польский исследователь Л. Колаковский замечал: «Что поражает, так это чрезвычайное распространение в религиозности XVII в. желания подвести эмпирические основания под веру <...> Но следствием рационализации веры был атеизм, поэтому «разум без веры» и «христианство без разума» стали двумя членами альтернативы для тех, кто испытал влияние спино-зовского откровения»{919}. Именно такой рационализм, граничащий с атеизмом, приписывал своему духовному сыну Павлу Жид овину черный поп Нифонт в 1701 г. Павел, напомним, по свидетельству живших с ним монахов, не только критиковал чудотворные святыни — мощи; он колебался относительно богодухновенности Писания («кто там был и кому про то знать!?» — то «писали мужики») и ставил под сомнение не только догмат о «частном суде», но и саму сердцевину религиозного учения — догмат о воскресении и о загробной жизни, о зависимости «стихий мира» от воли Всевышнего. Но даже если Павел Жидовин и не произносил таких речей («еретичество» его, как известно, не было доказано), возможность существования в России подобного вольномыслия подтверждали его современники — например, Димитрий Ростовский и И. Т. Посошков. Вернемся к тому, что в 1708 г. в «Зерцале очевидном» написал Посошков: «Нецыи... уже глаголют, и не токмо глаголют, но и стоят в том, яко несть на свете Бога, но сей свет сам о себе стоит; несть у него ни создателя, ни владетеля, но мы-де сами собою