Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века - Елена Борисовна Смилянская

московским вольнодумцам, хотя большинство доносителей нельзя обвинить в некомпетентности или благосклонности к «еретикам». Судя по имеющимся свидетельства, в окружении Настасьи Зимы догмат о Троице вовсе не подвергался сомнению. Духоборцы в XVIII в. также не отвергали догмат о Троице. Первые православные иерархи, вступившие в диспуты с духоборцами, замечали, что они «Бога в Троице Святой признают, но Символа веры и десятословия не приемлют»{928}.

Между тем толкование Троицы приобрело в духоборческом учении черты, не приемлемые для православия: Троица объясняется духоборцами в действиях человеческой души как память, разум и воля, как явления природы (свет, движение и покой), как пространственные отношения (высота, ширина и глубина). Таким образом, по заключению О. Μ. Новицкого, Троица для духоборцев «составляла только воображаемую троевидность божества, а не христианскую Св. Троицу»{929}. При всем своеобразии толкования Троицы отсутствие в раннем духоборчестве антитринитарных идей, на наш взгляд, заставляет с особой осторожностью подходить к предположению о социнианских корнях этого течения отечественного нонконформизма.

Итак, при том, что «реформационная струя» в русском религиозном вольномыслии существовала по крайней мере с XVI в., до последней четверти XVIII в. она не превратилась в самостоятельное влиятельное течение. Это, думается, было обусловлено как внутренними социальными и политическими причинами, так и положением в обществе и государстве православной церкви — положением, отличным от позиций церкви католической. Преувеличенное внимание православия к внешней, обрядовой стороне религии привело к тому, что русская протестантская критика приобретала общественный резонанс лишь постольку, поскольку затрагивала вопросы обрядности: иконопочитание, почитание мощей, креста, культ святых заступников. Не случайно, что даже по прошествии длительного времени случаи поругания, осквернения икон и святых более всего запомнились окружающим и описывались доносителями в мелких подробностях.

Религиозное вольнодумство реформационного толка в России XVIII в. оказывалось не столько оппозицией православному вероучению, сколько реакцией на народную религиозность, на народное почитание христианских святынь, заместившее в средневековом массовом сознании культы языческих идолов и обереги.

Эпатаж наряду с холодным рационализмом, поношение святых и священных предметов (икон, креста), грубый смех как аргумент в споре о новой духовности — поведение «еретиков», казалось, мало отличалось от описанного ранее поведения простонародных богохульников, пьяных солдат, ругающих и топчущих святыни. Разница, однако, была: «еретики» грубостью доказывали свои воззрения, богохульники же лишь выказывали грубость своей веры. При этом грубость в демонстративном уничижении и в ритуальном высмеивании святынь вовсе не отличала Россию от других христианских стран{930}.

Таким образом, основным направлением реформационной критики русских «еретиков» XVIII в. были православная обрядность и некоторые проявления народного благочестия. Как народная традиция почитания святынь порой отличалась грубостью, приземленным и потребительским отношением к чтимому, так и критика народной веры со стороны отстаивающих «духовное христианство» вольнодумцев не отличалась строгостью и корректностью. Грубые проявления грубо и осмеивались. Для иной культуры религиозного спора время еще не пришло. В России XVIII в. (сколь быстро бы ни «европеизировалась» ее «верхняя культура» со времени Петра I) православная церковь не создала подготовленного к полемической борьбе и назидательной проповеди высокообразованного приходского духовенства; проводившаяся под видом «искоренения обманств и суеверий» «охота на ведьм» также по своим масштабам не могла идти ни в какое сравнение с европейским постсредневековым опытом; несравнимо более слабым было в православной России XVII–XVIII вв. и влияние идей Реформации. А потому господствующая православная церковь и немногочисленные критики православия с позиций протестантизма не смогли преодолеть устойчивости народных религиозных представлений — и глубинные пласты традиционной народной культуры, «народное православие», сохранили более или менее выраженный «средневековый» и даже архаический субстрат.

Вместе с тем высказанные представителями реформационного крыла русского религиозного вольнодумства XVIII в. критические суждения если и не находили широкой поддержки, то везде встречали живую реакцию. Материалы процессов над «церковными противниками» позволяют, выявив эти разноречивые отклики, расширить представления о характере общественного резонанса, который вызвали реформационные идеи, и вскрыть позиции церкви и верховной власти в отношении к их искоренению.

Глава 5

«Еретики» в общественном мнении

и государственной политике России XVIII в.

Обосновывая необходимость преследования религиозного вольномыслия, православные полемисты начала XVIII в. провозглашали его явлением, захватившим значительную часть русского общества. О «мнозех» и даже «бесчисленных за новым Фегеллом Лютером и Ермогеном Кальвином развратившихся» говорит в проповедях митрополит Стефан Яворский{931}; о «многих наветствующих» пишет в посланиях московский священник Георгий Кириллов{932}; автор Сборника Симеона Моховикова сообщает: «мнози возникоша ныне врази иконоборцы», «в народе российском меж христиан волнующие адскими пламенами»{933}.

Дошедшие до нас материалы лишь в малой степени позволяют проверить, насколько были справедливы эти заявления защитников православия. Между тем представленные выше известия о реформационных исканиях всего нескольких десятков (не считая духоборцев и молокан) русских «еретиков» XVIII в. заставляют задуматься, имели ли в действительности их кощунственные деяния и словесные эскапады серьезное общественное звучание? Для ответа на этот вопрос обратимся не только к писаниям религиозных полемистов, очевидно сознательно нагнетавших чувство опасности, грозящей со стороны Реформации, но прежде всего — к разноречивым свидетельским показаниям, собранным во время процессов{934}, а также к документации властных учреждений, решавших судьбы как отдельных не сдержанных на язык «еретиков», так и всего российского реформационного нонконформизма. Представляется, что в совокупности эти материалы дают возможность уточнить, была ли реальной опасность широкого распространения реформационных идей в России XVIII в. и что этой опасности могли противопоставить общество, церковь и власть.

Если обратить внимание на социальное лицо как самих «еретиков», так и адресатов их речений, то вывод о преувеличении опасности реформационных влияний в России напрашивается сам собой. При всем различии кружков Тверитинова и Зимы, выступлений Г. Сурина и Μ. Антипьева очевидна их общая ориентация на городской посад{935}, составлявший малый процент населения империи{936}. Из посада вышли все известные члены кружка Тверитинова, к посаду тяготели единомышленники Зимы, на посаде рассуждали об иконопочитании и толковали Писание Сурин, Антипьев, тульский иконоборец Ложников, архангельский житель Патокин и др. Жители Москвы — Кадашевской, Мещанской, Кожевницкой, Красносельской слобод, Зарядья, Лефортова и Малых Лужников — уже в начале XVIII в. были наслышаны о вольнодумцах, знакомы с ними, обсуждали их высказывания. Среди изветчиков и свидетелей мы находим представителей различных слоев посада: лиц из купеческой верхушки, торговцев, садовника, ямщика, кузнеца, кабацкого целовальника, лекаря, портного, серебряных дел мастеров... Высказанные ими обвинения в отступлениях их знакомцев от православия являются дополнительным свидетельством того, что российский город в ХУЛ! в. активно реагировал на события не только