Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века - Елена Борисовна Смилянская

вольнодумцев-еретиков, а спором с ними задолго до начала следствия и суда! «Рожнец духовный», сохранившийся в рукописной традиции, содержит 46 глав{978}, написанных «от противного», то есть каждой главе обычно предшествует утверждение противника (в данном случае, скорее всего, Тверитинова{979}), а затем его развенчание православным оппонентом. Важно, однако, и то, что, как справедливо отметил исследовавший сочинение Ф. А. Терновский, ««Рожнец» — не есть продукт школьной учености, он написан под влиянием живой устной борьбы Пафнутия с Д. Тверитиновым... он представляет довольно точное воспроизведение устной беседы, так, например, решение одного возражения в «Рожнеце» нередко вызывает новое возражение со стороны противника»{980}. Сочинения Пафнутия, таким образом, — явление, пограничное между устной и письменной полемикой; точно передавая атмосферу религиозного диспута, автор «Рожнеца» вооружает защитника православия текстом, легко воспроизводимым в пылу спора, оружием, равноценным оружию «противной стороны» (он также опирается только на текст Писания, заведомо исключая возражения «еретиков» относительно «ненадежности» доводов отцов церкви). Нет сомнения, что это качество «Рожнеца духовного» не осталось незамеченным: никогда не публиковавшийся, скромный труд Пафнутия весь XVIII в. сохранялся в рукописной традиции{981}.

Появились в начале XVIII в. и иные виды анти протестантских трудов, хотя и не распространявшихся в многочисленных копиях, но тем не менее позволяющих судить о многообразии форм сопротивления реформационному вольномыслию. В 1707–1708 гг. в сборнике об Ипатии Гангрском в полемику с «богомерзкими еретиками» вступил еще один знакомец Тверитинова — священник Георгий Кириллов{982}, служивший в Ипатьевском храме близ Варварских ворот и затем в Успенском на Покровке. Дмитрий Тверитинов жил в это время близ Варварских ворот в доме вдовы дьяка Е. И. Украинцева Устиньи Осиповны{983}. 29 июля 1714 г. в числе других Георгий Кириллов подал «сказку» на Тверитинова, проявив значительную осведомленность относительно взглядов московского лекаря. Сборник Георгия Кириллова значительно отличается и от «Камня веры», и от сочинения Пафнутия: он не содержит открытой полемики. В него включено 23 послания, посвященных поискам списков житий, мощей и икон Ипатия Гангрского (20 писем Георгия Кириллова к различным лицам в России и на Афоне и три ответных к нему); полемический смысл сборника становится очевидным, когда обращаешься к «сказке» его автора, поданной по делу Тверитинова (по доношению Георгия Кириллова, Дмитрий Тверитинов приходил в его храм, но во время литургии не молился, «на иконы... зряще», а «просто стоял», «поклонение святым иконам отвергал», над привесами к иконам открыто насмехался{984}). Создавая Сборник, как это убедительно показал В. И. Корецкий, Георгий Кириллов преследовал не только цели организации культа св. Ипатия в своей церкви: «призыв к борьбе с «богомерзкими еретиками» и к объединению с этой целью всех «ревнителей православия» — таков основной идейный стержень посланий Георгия Кириллова, как, впрочем... и всего Сборника в целом»{985}. Не известно, насколько успешно объединил «ревнителей» Георгий Кириллов, но, очевидно, он был замечен как проповедник и прославился как борец с «иконоборцами» (напомню, что в 1717 г. именно этот священник призывался в Преображенский приказ поучать и наставлять Настасью Зиму и ее единомышленников).

Почти одновременно с Георгием Кирилловым в 1708 г. с резкими нападками на еретиков выступил купец-книжник и публицист Иван Тихонович Посошков, уделивший значительное место полемике с последователями «лютерской прелести» в книге «Зерцало, сиречь изъявление очевидное и известное на суемудрия раскольнича».

Не остались в стороне от антипротестантской полемики и многочисленные враги господствующей церкви — старообрядцы. В 1715–1716 гг. был создан сборник, включающий 32 произведения на темы подвижничества святых и чудес от икон, мощей, фресок, владельцем которого, а возможно, и составителем был «образованный купец, осторожный старообрядец, сторож кремлевского Благовещенского собора... Симеон Моховиков»{986}. Среди статей сборника особенно примечательно в нашем контексте «Сказание известно вкратце... о святых чудотворных иконах», содержащее резкие выпады против «вразей иконоборцев», явившихся в Москве в 7222 г. (в 1713–1714 г., напомним, как раз шло следование по делу о кружке Тверитинова). Особенность старообрядческой полемики с «лютерской прелестью» заключалась в умышленном переносе направления спора от вопросов почитания авторитета церкви, священства и таинств (ставших для самих старообрядцев в отношении послениконовской церкви предметом актуальных дискуссий) к защите почитания икон{987}, святых, поминовения умерших, поклонения кресту, несомненно, «осьмоконечному»{988}. Составитель Сборника Симеона Моховикова обосновывает причины своих «консервативных» пристрастий, многократно повторяя, что корнем всех зол почитает «новины» и приверженность современников западной культуре («латынской пестроте». — Л. Е.), а главные его стрелы направлены против «иконоборцев — врагов креста Христова, восстающих, аки крокодилов морских, и колеблющих всю Россию»{989}.

Трудно угадать, знал ли лично автор «Сказания вкратце...» и составитель Сборника Моховикова единомышленников Тверитинова, участвовал ли в диспутах с ними. Очевидно одно: старообрядцы были осведомлены и о сути реформационных учений вообще, и о взглядах московских вольнодумцев в частности и не желали оставаться в стороне от актуальной для современников полемики.

В целом же антииконоборческая и шире — антипротестантская полемическая литература начала XVIII в. свидетельствует, что устные споры, диспуты, учительство, сочетаясь с письменной традицией религиозной полемики, дополняли друг друга. Антипротестантская полемика XVIII в., безусловно, возникла не на пустом месте: она умело использовала приемы киевского и московского богословия XVI–XVII вв., прибегала, как и прежде, к западным образцам{990} (хотя до «Камня веры» в России и не появлялось столь обширных компиляций католических антиреформационных трактатов). Не определялось ли разнообразие полемических приемов, использованных в Петровскую эпоху, опасениями, что «ересь» московского лекаря Тверитинова способна захватить и «простецов» (им проще было понять стиль «Рожнеца духовного» Пафнутия или филиппики из Сборника Моховикова), и «ученых» (готовых к многословию «Камня веры»)? Но, как видно, к середине XVIII в. эти опасения потеряли свою остроту. Новая же ситуация, вызванная становлением религиозного сектантства, заставила церковных иерархов предпочитать скрытые собеседования и наставления в рамках следственных процессов открытым спорам и обличениям. Быстрое распространение различных форм сектантства взывало к новым подходам в полемике: традиционный тип религиозно-полемического сочинения стали теснить многочисленные «разглагольствания», наставления, собеседования, как со старообрядцами, так и с «духоборцами», однако их лучшие образцы принадлежат уже следующему, XIX столетию.

История российского реформационного вольномыслия и борьбы с ним не могла не иметь в XVIII в. и политической составляющей. Власти империи никак не готовы были допускать религиозных свобод в ущерб православию, но при этом гарантировали религиозные свободы прибывающим иностранцам и стали много внимательнее относиться к имиджу своей державы в общественном мнении протестантского Запада. Очевидно, что и Петр I, и его преемники следили за расследованием религиозных преступлений и не всегда были склонны перекладывать ответственность за притеснения «еретиков» только на