Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Павел Георгиевич Носачёв

С этим же связано полное игнорирование культурного контекста изучаемых процессов. В предыдущей части, рассматривая психиатрию, мы подчеркивали, сколь значимым для понимания феномена психических расстройств становится культурный контекст. Это справедливо для всех вообще составляющих жизни человека. Например, критикуя нейроэстетику, ученые пришли к следующему выводу: исследователи «нейроэстетики, пытающиеся установить нейронные корреляты красоты, не способны принять во внимание тот факт, что один и тот же стимул может оцениваться и как уродливый, и как красивый»811. Фернандо Видаль и Франсиско Ортега приводят хороший пример того, почему игнорирование социокультурных факторов превращает нейроисследования в достаточно бесперспективное занятие. Один из крупнейших современных искусствоведов, долгое время руководивший институтом Варбурга, Дэвид Фридберг в какой-то момент своих научных изысканий переключился на изучение психологических реакций на произведения искусства и написал по этому вопросу немало работ, основанных на руководимых им экспериментальных нейроисследовательских проектах. Одна из основных идей Фридберга заключается в том, что привлекательными многие произведения искусства делает их влияние на мозг зрителя, нередко приводящее к невольному копированию мускульных сокращений или «сопереживанию тактильным ощущениям»812 изображенных событий и лиц; особую роль в этом процессе играют любимые в современных нейронауках зеркальные нейроны, якобы отвечающие за процессы эмпатии813. Анализируя проводимые им эксперименты, в частности восприятие неиконических буддистских изображений, Видаль и Ортега замечают:

Определение того, активизируются ли двигательные нейроны, когда мы смотрим на след стопы Будды, ничего не меняет в понимании его силы (хотя это интересно с научной точки зрения), ничего к нему не добавляет и ничего у него не убавляет: если двигательные нейроны каждого человека активизируются при созерцании священных следов, но только некоторые из нас испытывают религиозное благоговение (или безразличие, эстетическое удивление, историческое уважение или фундаменталистскую ненависть), то эти нейроны не играют ключевой роли в том, как мы себя чувствуем, созерцая Буддападу814.

Или, выражаясь более афористично, «кортекс не работает без контекста»815. Ко всем вышеназванным проблемам добавляются и те, на которые указывали представители когнитивных исследований: слишком малые выборки, значительная доля ложноположительных результатов, публикация только положительных данных и отправка в стол большого количества отрицательных816, неоднозначность интерпретации результатов и подверженность их различным искажениям.

Кортекс и религиозный контекст

Что в свете приведенных аргументов можно сказать об исследованиях религии с помощью нейронаук? Прежде всего необходимо заметить, что как раз в изучении религии, как представляется, применение нейроисследований выглядит более оправданным. Во-первых, в отличие от искусственных экспериментов с неопределенными целями, изучение конкретных религиозных практик (ритуалов, медитаций, молитв, камланий), имеющих вековую историю, производит более основательное впечатление. Во-вторых, аргумент от искусственности дизайна и условий проведения экспериментов в значительной степени снимается, ведь нередко религиозные добровольцы участвуют в экспериментах бесплатно, не требуя вознаграждения, напротив, зачастую сами хотят свидетельствовать таким способом о своей вере или разобраться, что́ их практика меняет внутри них. Эксперименты Варелы, Шарона и их коллег, проведенные в индийской Дхармасале, лишают аргумент от лабораторных условий валидности, поскольку профессиональные медитаторы изучались в естественном для них окружении. Очевидно, что некоторые результаты экспериментов нельзя игнорировать, ибо данные говорят сами за себя. Например, увеличение объема мозговой ткани в областях, связанных с вниманием, у опытных медитаторов – очевидный факт, впрочем, как и увеличение гиппокампа у таксистов или серого вещества у пианистов817. Но здесь уже начинаются проблемы. Столь любимое нейроисследователями утверждение, что религиозные практики меняют работу мозга, крайне тривиально и, по сути, не говорит вообще ничего. Любая интенсивная (да и не только интенсивная) деятельность меняет работу мозга, и, кажется, это очевидно и без исследований в нейронауках. Демонстрация с помощью экспериментов того, что мозг верующих и неверующих по-разному реагирует на восприятие молитвы на слух, по сути, есть лишь констатация факта отличия установок одних людей от других.

Другой проблемой является бесконечное число спорных конструктов, на которых покоятся нейроисследования религии. Когда к культурно сконструированным диагнозам (шизофрения, депрессия и т. п.) и концепциям (счастье, самореализация и т. п.) добавляются туманные и также сконструированные религиоведческие понятия (мистицизм, мистический опыт и т. п.), то исследование превращается в нерешаемую задачу с несколькими неизвестными. Вернее, эта задача будет решаться наиболее конвенционально приемлемым для современной культуры способом: если в секулярной культуре есть убеждение, что наиболее гуманистичными в религиозных традициях являются мистические переживания и практики, то нейроученый будет доказывать их пользу в снижении депрессивных состояний и для развития способностей человека. Излюбленные нейроисследователями практики, такие как осознанность, относятся именно к этому типу. Религиоведы не раз подчеркивали, что современная практика осознанности значительно отличается от изначальных форм буддийской медитации, из которой она была взята818. Это секулярный конструкт, сложившийся в последние два века в условиях трансформации отношения к религии, причем аргумент от аутентичности (сейчас такие же, как на Западе, практики используются и на Востоке) не работает, ибо секуляризации медитативной практики подверглись как исторические центры медитативной культуры, так и современный западный мир. Радикальные критики предлагают рассматривать осознанность как «греческое вино, влитое в буддийские бурдюки»819, другие820 указывают на слепое смешение всех, иногда кардинально отличных форм буддизма (например, дзена и тхеравады) в нейроисследованиях, посвященных практикам осознанности, третьи – на возникновение новой формы отношения к религии – «нейронного буддизма»821. В любом случае мы имеем смешение трех типов конструктивизма: нейронаук – сложного, неоднозначного, обусловленного массой культурных факторов феномена; изучаемых верующих, чья жизнь, религиозные практики, представления чрезвычайно разнятся и полностью связаны с той культурной ситуацией, в которой они существуют; религиоведческой концептуализации, зачастую отвечающей нуждам секулярного мира. Причем столь любимая нейроисследователями направления «Разум и жизнь» поддержка изучения медитации далай-ламой вовсе не свидетельствует об автоматическом доступе современных технологий к древней монашеской традиции. Во-первых, далай-лама – политическая фигура, чей авторитет в буддистском мире вовсе не однозначен, и как дальновидный политик он прекрасно осознает преимущества, получаемые тибетским буддизмом через привлечение к нему внимания посредством самых современных и модных исследований. Во многом моду на осознанность можно считать успешным коммерческим проектом далай-ламы: вспомним, что одним из первых запустивших эту моду изображений была обложка журнала Time с медитирующим тибетским монахом, голова которого была покрыта сканирующим устройством.

Во-вторых, отношение к результатам исследования со стороны тех же буддийских монахов оказывается достаточно скептическим. Например, в диалоге с одним из лидеров «Разума и жизни» Дэвидсоном настоятель крупного тибетского монастыря предположил, что логика построения нейроисследований с целью обнаружения активности разума подобна «изучению рыб путем измерения ряби, которую они иногда создают на поверхности воды»822. Что интересно, Дэвидсон – тоже буддийский монах – ничего на это не возразил.

В-третьих, дизайн исследований с привлечением тибетских монахов вызывает немало вопросов. Как влияет коммуникация нейроученого (зачастую общающегося с монахами через переводчиков), использующего свои культурные установки и представления, на ход эксперимента? Лоуренс Барсалоу, например, предполагает, что в этом случае можно говорить о типичной креолизации, т. е. возникновении гибридного языка, в котором «язык „науки“ и язык „буддизма“ учатся общаться с помощью функциональных, но неопределенных гибридных терминов и концепций»823. С этим непосредственно связана и проблема концепций: что конкретно изучает нейроученый, когда говорит об исследовании медитации и молитвы?

История с Ньюбергом в этом плане вполне показательна, ведь первое исследование 2001 года, приведшее к развитию нейрологического изучения религиозных практик и построенное вокруг идеи тождества молитвы и медитации, имело фундаментальный методологический изъян. Изучение молитвы монахинь-трапписток