Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Павел Георгиевич Носачёв

как происходит процесс конструирования практики и самого медитирующего субъекта, каким образом влияют на него культурные и политические процессы. Этический аспект здесь один из самых значимых. Так, размышляя о проблеме страдания всего живого, медитирующая американка вполне может включиться в активно популяризирующееся движение Black Lives Matter для борьбы с расовой дискриминацией, направленное против страданий меньшинств. Но и бирманский монах, видя мусульманскую экспансию в родной Бирме и слыша проповеди о том, что из Мьянмы сделают мусульманскую страну, руководствуясь состраданием к своим собратьям-буддистам, а также желанием не допустить прекращения распространения учения Будды на Бирме, может вступить в ряды экстремистской террористической организации, призывающей к геноциду мусульман. Макмахан подробно анализирует условия совершения религиозной практики и приходит к выводу, что «моральные императивы, которые медитирующие обнаруживают в состоянии глубокой концентрации, не могут быть полностью отделены ни от господствующих концепций морали, о которых они читали или слышали, ни от обыденных этических рассуждений»831. Таким образом, нельзя утверждать, что нейронауки с помощью локализации участков мозга, отвечающих за те или иные процессы, расширяют наши представления о религиозных переживаниях или дают нам ключ к их пониманию, ибо сами эти переживания – глубоко укорененный в культуре и связанный с жизнью конкретного субъекта процесс.

По этой же логике нельзя утверждать, как это делают Ньюберг и его коллеги, что медитация делает нас просоциальными. В современном культурном контексте с модой на осознанность это справедливо, тогда как в монашеской культуре тибетских или бирманских аскетов, требующей ухода от мира и изоляции, она делает практикующих антисоциальными. Здесь мы опять, но уже на религиозном материале возвращаемся к аргументу – кортекс не работает без контекста.

Лабораторная религия

Не снимается до конца и возражение от лабораторной культуры. Ведь уже в первых экспериментах с медитацией и молитвой Ньюберг подчеркивал наличие факторов лабораторных ограничений, но не придавал им серьезного значения. Очевидно, что любая религиозная практика требует определенного уровня концентрации, своеобразных внешних условий (ведь пространства храма, монастырской кельи и лаборатории кардинально различаются), определенной мотивации (медитировать с целью обретения покоя в лаборатории не то же, что медитировать с той же целью дома или в священном месте), не говоря о том, что само условие искусственного действия подходит далеко не для всех религиозных традиций и действ.

Общераспространенная как среди нейроученых, так и среди когнитивных исследователей практика использования анкет и опросников общего типа для фиксации религиозного опыта также чрезвычайно сомнительна. Мы уже обсуждали проблемность этих методов при работе с психическими расстройствами; в случае фиксации религиозных переживаний, всегда личных, а нередко еще и концептуализируемых в понятиях чуждых составителям анкеты традиций, она становится еще более фальшивой. Анализируя исследования влияния медитации осознанности на уровень счастья, Уильям Эдельглас пришел к выводу об абсолютной субъективности и узости понимания последнего у экспериментаторов. Используемая в исследовании шкала удовлетворенности жизнью мало того что построена по бесхитростному варианту гедонистического понимания счастья, еще и измеряется «частотой улыбок, уровнем позитивного настроя, свидетельствами семьи и друзей, выводами экспертов, основанными на расширенных опросах и выборке ощущений в случайные моменты… измерения удовлетворенности жизнью»832. Классическими формулировками в опросниках по проблеме оказываются: «моя жизнь близка к моему идеалу», «если бы я мог прожить свою жизнь заново, я бы почти ничего не изменил». Так почему все указанные критерии должны свидетельствовать о счастье и являться его признаком? Например, очевидно, что в среднем люди будут более удовлетворены своей жизнью в солнечные дни, чем в пасмурные. Опросники и шкалы такого типа свидетельствуют о том, что наука, стремясь к объективным критериям, пришла к совершенно субъективным! Учитывая, что эти построенные на достаточно специфической форме современного секулярного мировоззрения критерии проецируются на религиозные практики, базирующиеся на совершенно иных идеалах и концепциях, вряд ли мы можем говорить о хоть какой-то достоверности исследований с использованием подобных шкал и опросников. А ведь сами религиозные традиции, в первую очередь в сфере аскетики, всегда отличались глубокой рефлексивностью и критичностью по отношению к внутренним состояниям и переживаниям человека. Один из критиков остроумно сравнил депрессивное состояние и буддистское самоощущение. Если причиной депрессии стало лишение каких-то значимых радостей жизни, то ухудшающееся состояние нередко приводит к осознанию бессмысленности и безнадежности жизни в целом. Ответ буддиста же на это будет таким: «Это утверждение звучит странно для меня, буддиста, потому что, если бы оно было помещено в контекст Шри-Ланки, я бы сказал, что мы имеем дело не с депрессивным человеком, а с хорошим буддистом. Буддист сделал бы еще один шаг в обобщении: это не просто общая безнадежность собственной судьбы, эта безнадежность заложена в природе мира, и спасение заключается в понимании и преодолении этой безнадежности»833. Конечно, в современном мире, когда секуляризация и медиатизация становятся глобальной нормой, буддист на Шри-Ланке (если он не стремится осуществить «прыжок веры»), скорее всего, также будет расценивать свое внутреннее состояние как депрессию и попытается прибегнуть к помощи врача. Этот пример значим и по другой причине. Буддизм в современности понимается как наука о счастье, а не форма погружения в депрессию, отсюда и повсеместное внедрение практики осознанности как способа жить полной жизнью здесь и сейчас834. Это ли не прекрасная иллюстрация секуляризации, когда направленная на преодоление мирского система начинает рассматриваться как лучшее средство в утверждении мирского? Сугубо секулярный контекст, трансформировавший феномен осознанности, как и другие медитативные практики, не раз подчеркивался исследователями. Хорошее резюме аргументов дает Роберт Шарф:

Для сангхи освобождение требовало «отпустить», а отпустить не означало просто принять определенное отношение или психологическую установку, какой бы важной такая установка ни была. Скорее требовалось радикальное изменение образа жизни… отказаться от семейных уз и мирских занятий и перейти к альтернативному, общинному, безбрачному и строго регламентированному образу жизни. Современные учителя осознанности редко предъявляют такие запросы к своим ученикам; освобождающие – или, если угодно, терапевтические – преимущества, по-видимому, не требуют кардинального изменения в образе жизни человека. Вместо того чтобы призывать практикующих отказаться от плотских и чувственных удовольствий, осознанность преподносится как способ получения более полного чувственного опыта. Вместо того чтобы призывать практикующих отказаться от господствующей американской культуры, осознанность рассматривается как способ лучше уживаться с ней835.

Мы вновь возвращаемся к общей теме исследования: секуляризация задает горизонт понимания религиозных вопросов и переживаний, валидируя только те формы постижения, которые соответствуют ей, и стигматизируя все выходящее за ее рамки и прежде всего несогласное с ценностями эксклюзивного гуманизма. Таким образом, очевидно, что столь популярная ныне идея, по которой лучший способ понять религиозные переживания – провести нейробиологические исследования мозга с помощью современных технологических устройств, покоится на глубоких секулярных основаниях. Причем на поверку сами эти исследования оказываются уязвимы как с точки зрения логики и методологии естественных наук, так и с религиоведческой и культурологической точек зрения. Наука в данном случае – не нейтральный инструмент, а форма секулярного сознания, стремящаяся к созданию стабильного универсума, объясняющего все на непротиворечащих этому сознанию ценностных и идейных основаниях.

Глава 7

Заключение. Сказка о религии

Таким образом, основное, что можно обнаружить в проектах нейрофеноменологии и нейротеологии, – отсутствие мировоззренческой нейтральности. На первый взгляд очевидно, что за нейрофеноменологией стоит апологетика определенных форм буддийского миропонимания, порой выражающаяся в профетическом и сотериологическом (в смысле спасения социума от технократии) пафосе и околорелигиозных практиках, встраиваемых в академическое сообщество (гибрид ретрита и конференции). И нет ничего парадоксального в том, что столь прославленный лидер нового атеизма, как Харрис, избирает именно «Разум и жизнь» источником вдохновение для ви́дения будущего мира без традиционных религий. Нейротеология на этом фоне кажется более нейтральной, но