Философия русского слова - Владимир Викторович Колесов

и только в этой мере ценных вещей. Поскольку имя – один из таких признаков, быть может самый важный, в Средние века широко развертывается работа над словарями-толковниками, в которых тщательно описываются все содержательные признаки имен-символов [Ковтун 1963; 1975; 1989].

Но поскольку сравниваются вещи целиком, то имя предстает как носитель всех вообще и притом одновременно воплощенных в структуре вещи признаков этой вещи; не дифференцируются ни свойства, ни оттенки. Такое имя мы определили как семантически синкретичное, под давлением заимствуемых символов уже расширяющее свои значения. Поэтому с точки зрения вещи, с которой в этой системе ценностей и оценивается все вокруг, слово может проявить свои значения только в определенном контексте, в тексте, в речи или в мифологическом развитии сюжета (в определенном жанре). Другими словами, слово нуждается в тексте, поскольку лишь так логос может являться материально в слове.

Самодостаточность слова-имени равнозначна само-цельности представления о вещи, и в реальном употреблении – в своей самоценности – оно неизвестно. Дело даже не в том, что до нас не дошли древнерусские лексемы в отдельном, изолированном от контекста употреблении, и потому нам, может быть, кажется, что слова вообще существовали только в контексте. Имя-миф в принципе не может существовать отдельно, вне текста, все равно какого: вещного, словесного, ритуального или какого-то еще; он невозможен иначе как в согласовании по смыслу в системе рядоположенных слов (в этом его «рациональность»; о рациональности мифа см.: [Хюбнер 1996, с. 220 – 266]). Мы вообще не имеем никаких сведений о древнерусском слове как лексеме, приписывая ему для удобства сравнения современные понятия о лексикографической единице словаря. При этом мы забываем, что уровень абстракции у средневекового человека значительно ниже, чем у нас, и языковые единицы на эмическом уровне для него не существовали. Самое «мелкое», что он мог различить, было имя – в обозначенном выше смысле.

При анализе древнерусских ситуаций, возникающих со словом или с вещью, следует исходить из реальности; в реальности же каждое «слово» вставлено в оправу нескольких окрестных слов, тем самым в семантике и по форме представая сакрально и социально признанной формулой речи. Именно в таком виде это «слово» и дошло до нас. После XVI в., когда происходила своего рода эмансипация слова, выделение его из формульной синтагмы [Колесов 1989, с. 136 – 164], старые формулы традиционного текста не рассыпались, а «выпали в осадок» в виде идиом, фразеологизмов, афоризмов и т.п. Некоторое представление о значимости древних формул, образованных метонимически на основе слов-имен, дают сохранившиеся формулы былинных текстов и старинные редупликации типа стыд и срам.

В соотношении текста и слова одно определяется другим, составляя диалектическое единство непрерывности (текст) и дискретности (слово). Древнерусское высказывание в любом его объеме (речь, текст, предложение и т.п.) эквивалентно древнерусскому слову: и слово и текст одинаково направлены от вещи. Древнерусское предложение столь же многопредикатно, как многопредметна по изображаемым вещам и древнерусская икона. Каждая «речь» сплетена из серии «предикативных центров» [Георгиева 1968], как и каждая икона содержит множество вещей в собственной их перспективе. В русском многоголосии каждый голос ведет свою партию. Цельность – в разнообразии, но целостность создается символом, каждый раз своим, всегда разным символом.

182

С точки зрения «вещи» соположение предметного ряда требовало простейшей процедуры выделения признаков сравнения.

Эквиполентная (равнозначная) оппозиция типа верх – низ, право – лево как нельзя лучше служила этим целям и вполне удовлетворительно решала проблемы, возникавшие при попарном столкновении мира вещей [Иванов, Топоров 1965]. Она же обусловила и развитие ряда ментальных характеристик. Эквиполентность представляла мир как противоположность равно-ценных вещей; отсюда спокойное восприятие христианского вероучения вчерашними язычниками, но, с другой стороны, и длительное сохранение двоеверия. Поклонение и твари, и Творцу вполне допустимо в рамках равноценно бинарного мышления, но равным образом и почитание христианского Бога одновременно как Творца и как Создателя, а затем еще и как Спаса нисколько не нарушало гармонии веры. Громовые речи христианских проповедников, клеймивших своих современников за приверженность идолам язычества, также не нарушали строгого течения дел, потому что скользили по поверхности, не достигая ядра ментальности. Остатки метонимически структурированного в слове, эквиполентного в сопряжении вещей мышления объясняют такие особенности русской ментальности, как толерантность русского человека, его терпение и терпимость к возможным вариантам вещного мира, и наоборот, его нетерпимость к оппозициям на отвлеченно духовном уровне, т.е. к идеям, которые не принадлежат вещному миру и потому вступают в связи друг с другом зеркально противоположным вещному миру образом. Достоинство становится недостатком, как только из мира явлений мы переходим в мир сущностей. У этого мира – свои законы.

2. Классификационные принципы: взгляд со стороны вещи

Человек есть существо оценивающее, определяющее качество.

Николай Бердяев

183

Классификационные принципы исчисления сущностей Иоанн Экзарх показывает на сравнении «вещей», отвлеченно представляя их как «стихии»: воздух, огонь, вода, земля. В древности четыре стихии представали как вещественное αρχη (так и у Аристотеля): чисто метонимически на вещной основе. В Средние века оценка стихий изменилась. «Вещью» схоластики вообще называли отображенное в мышлении сущее, а не конкретный предмет [Кассирер 1912, с. 22]; точно так же и современный лингвист денотатом (или референтом – системы отсчета различаются) именует не реальную вещь, а представление или понятие о ней. Следуя классической традиции, Иоанн Экзарх говорит о первоэлементах как о различительных признаках всех вообще вещей (ср.: [Дамаскин, с. 109 – 111]).

Особое значение «отталкивания» от обобщенно цельного, вещного, субстрата стихий характерно для всей поэтической культуры славян. Это мы видим и на символах славянской народной поэзии [Потебня 1914], и в исходном образце средневекового текста – в «Слове о законе и благодати» Илариона [Мюллер 1971], и в современном символистском истолковании художественных текстов и русской ментальности (множество примеров такого рода см.: [Гачев 1995, с. 24 – 28, 184 и сл., 280 и сл., 304 и сл., 445]; лишь в своей совокупности вода – земля – огонь – воздух образуют «Природину данной страны», с. 301). Ср. также обращения-заклинания к природным стихиям в «Слове о полку Игореве» и даже в летописных легендах, например, в описании мести Ольги древлянам за убийство мужа; эта месть заключалась в последовательном истреблении врагов через землю, огонь и – опосредованно – через воздух.

Если таких первоэлементов четыре, то число различительных признаков должно быть не менее двух, и тогда образуются попарные противоположности эквиполентного типа, что, разумеется, неприемлемо для христианина. Поэтому во всех случаях Иоанн говорит о триадах. Бог сотворил человека из земли, воды и