Философия русского слова - Владимир Викторович Колесов

в раскрытии символа, который раскрывается в обычной последовательности метонимических переносов; один за другим они предстают в парафразах и аллюзиях цельного текста. В такой последовательности отражается процесс познания: символ дан конкретно в видении, но раскрывается символ – в тексте, в то время как само познание сущности требует большего – мудрости сердца.

Мудрость уже не подобие, но пре-подобие [Горский 1988, с. 78 – 83], это иерархия качеств, уподобленность низшего высшему, «жизнь в истине», не просто слово, но также и дело. Это не видение, но ведение (не видѣть, но вѣдать), как способность постижения смысла через обращенность на себя самого. Сказати (раскрыть сокровенное) и сотворити – в сущности одно и то же, это понимал уже Иоанн [там же, с. 98, 101]; мудрость – любимое слово древнерусских писателей, оно относится к тайным силам души, тем самым, которые в «глубине сердца». (Ср. также: [Бондарь 1990].)

188

Иоанн Экзарх говорил о слове и идее (глаголе и разуме), которые, конечно, воспринимались не столь прямолинейно, как сегодня мы воспринимаем в словесном знаке signans и signatum [Матхаузерова 1976]. Важно уже то, что Иоанн обозначает словом не вещь – о вещи он вообще не говорит. Не говорит потому, что с точки зрения вещи он и рассматривает взаимную связь глагола и разума [Колесов 1991а, с. 213; Ковтун, Колесов 1982, с. 391 – 401].

Древнерусских писателей интересует именно «вещь», они пишут «о бытьи всего мира», и сама вещь воспринимается в их трудах как синтез всех проявлений человеческого творчества (не деятельности, а творчества). Термин вещь многозначен и весьма неопределен, он содержит в себе представление (образ) сразу о всей последовательности творческой энергии: это мысль, воплощенная в слове и ведущая дело, которое и порождает – как результат – собственно вещь. Ясно, что с этой точки зрения вещь не только предмет, артефакт, готовый уже результат. «Вещный символизм» древнерусской духовной культуры (по очень точному определению В.С. Горского [1988, с. 89]), – это и есть пытливое устремление прозреть живые сущности. Когда Иларион Киевский в «Слове о законе и благодати» говорит о мраке, суши, лести идольской, о луне, противопоставленной солнцу с его светом, с росой небесной и вообще – с разумом, этим, отталкиваясь от «вещного» мира и символизируемой им сущности, он хочет поведать нечто возвышенное, и его понимает не только древнерусский читатель, но и наш современник.

Это уже не миф:

«Миф не изучают, в нем живут»

[там же, с. 16 и 86].

Теперь же стоит задача разобраться в скрытом от непосвященных смысле слов. Рефлексия о вещи с точки зрения вещи порождает то самое двоеверие, которое лучше обозначить как двоемудрие. Двоемудрие различает два знания, о бытейском и о бытийном. Это две формы мудрости, и русский автор XVI в. специально на это укажет:

любомудрие духовное, или мудрецов добродетельных, любомудрствующих божественая и любодевьственых, покрывай «добром», занеже «добро» пишется наверху к святости вместо покрытия; любомудрие же внешнее и любомудрецов внешних складом пиши

[Калайдович 1824, с. 200 – 201],

т.е. передавая на письме название философа духовного, пиши это слово под титлом (с выносным «д» – «добром покрывай»), а имя философа светского, внешнего, «складом пиши», т.е. в строку, без освящения под титло (оно не титуловано).

Слово понимается как мост между земным и небесным, предполагается, что в слове все есть, «все известно» именно в слове. Нужно только найти это слово.

Переосмысление вещи через слово позже оборачивается отчуждением от предметности в пользу личности, что, между прочим, отразилось и на некоторых категориях постоянно изменяющегося русского языка. В частности, развивается категория лица у имен (позже она преобразована в категорию одушевленности), у глаголов активно преобразуются формы третьего лица – отчужденного третьего, «третьего лишнего». Собирательные имена – особенно развитая и активная группа имен в древности (она отражает «собирательное» множество лиц и предметов) – преобразует смысл: исследователь этой категории сообщает, что в древнерусском языке XI – XIV вв. в книжных текстах преобладают предметно-собирательные имена, а с XV в. класс предметно-собирательных имен разрушается, образуется тип идеальных лично-собирательных имен [Еселевич 1979].

189

Можно схематически представить соотношение (осознаваемых исключительно нами, в наше время!) трех компонентов семантического треугольника в проекции, реконструируемой для Древней Руси. Отчасти это исполнено В.С. Горским [1988, с. 108], однако указанное им распределение следует уточнить.

сущее сълучай собьство ‘сущность’ ‘проявление’ [идея] [вещь] [слово]

«Собьство объединяет сущее и сълучай вещи»,

составляя их конкретную цельность, – справедливо указывает В.С. Горский, попутно добавляя, что для древнерусских писателей, например для Илариона,

«сущность явления сводится к его генезису»

[там же, с. 147].

Только через «вещь» и лишь благодаря наличию вещи возможно как существование сущего, так и его восприятие через случайное (посредством телесных органов и восприятие «восходит к уму»).

Те же соотношения находим у Иоанна Экзарха, который утверждал, что только соединение с телом делает душу реальностью, а это значит, что идея может быть понята («схвачена умом»), лишь когда она исходит из вещи. Важно понять, что осознание отвлеченных смыслов идет через восприятие вещи, не конкретной, конечно, вещи, но все же вещи как вида. Сущее как существо –

вещь самобытна, никогоже иного требуя на свое составление, а собство – место особно или отделение вещи от вещи,

– так толкует эти понятия русский Азбуковник, энциклопедия средневековой учености [Громов 1989, с. 203].

В эпоху раннего Средневековья вещный мир видится совершенно иным, чем видим его мы, поскольку и ментальная точка отсчета всего видимого отличается от современной нам, но также и от той точки зрения, с которой вглядывался в движение мира человек позднего Средневековья. Это касается перспективы, восприятия цвета, объема и даже направления. На схемах, представленных в средневековых рукописях, север изображен внизу, а восток указан слева. Начала сходятся с концами, а верх с низом, так что переосмысление роли «начала» и «конца» (Ю.Μ. Лотман), «верха» и «низа» (П.А. Флоренский), «переда» и «зада» (Μ.Μ. Бахтин) тотчас рождает мысль о взаимопроникновении друг в друга «основного» и «главного», души и духа, правды и истины, и т.п. То, что кажется нам случайным нарушением привычных для нас пропорций, оказывается мировоззренческим принципом раннего Средневековья. Таков был реальный взгляд естественного человека на мир вокруг него. Конкретно вещный мир.