Философия русского слова - Владимир Викторович Колесов

своим названиям. Итак, например, на иконах, которые суть изображения, нарисованные на стенах: и человек, и конь, и лев – имеют названия человек, и конь, и лев, данные им по обычаю, а в действительности это совсем не так»,

и дальше:

«Никакое из этих изображений не является настоящим человеком, или конем, или львом, мы называем так только потому, что они подобны настоящим».

Так и премудрый Моисей туманное видение назвал тьмою не строго по истине, а по обычаю – благодаря подобию тумана тьме.

Образ от вещи (представление от предмета) отличается по естеству (по природе), но по обычаю они признаются подобными – а в подобии уже совпадает общность имен. Образ не есть подобие, образ – воплощенная сущность (изображение человека), который сущности не заменяет, поскольку подобие не есть и тождество. Уподобление не обеспечивает истины, но уподобление имеет дело с целостной «вещью», и в этом его сила. Ниже мы увидим, насколько это утверждение совпадает с первоисточником – даже пример приведен из самого начала аристотелевских «Категорий» (II, 53).

То, что имени не имеет, проходит мимо внимания: известная часть уха «знаема» (еже е грьчьскыи ловоса, а словеньскыи краи ушесе), поскольку мочка служит для навешивания серьги – остальные части уха оставихомъ, акы безнамени сущу (л. 215). Серьга как знамя символизирует имя, а отсутствие вещного «знамени» лишает вещь (в данном случае часть уха) одного из сущностных его признаков – имени.

И.В. Христов [1991, с. 184] считает, что последующая традиция философско-богословского перевода в большинстве случаев не закрепила за «терминами» «Шестоднева» статус философских терминов. Это верно – поскольку терминов в нашем смысле слова и не было. Были символы подобия. Например, термин ουσια переведен как сущее, но сущее одновременно предстает как природа (суть), как ее субстанция и как существование (existentia) сущности (essentia). Одно понимается через другое, но всегда предметно, поскольку мысль существует в вещном мире противоположностей.

Наоборот, слово умышление переводит сразу несколько греческих терминов, уже довольно четко разработанных аналитически; у славян этот аналитический ряд предстает как символически организованное пространство единой вещи, названия которой актуализируются только в конкретном тексте и при этом заменяют всю последовательность логических операций со словом; ср.: λογος ‘рассуждение’, λογισμος ‘довод, аргумент’, επινοια ‘опытное знание’, συλ-λογισμος ‘силлогизм’ и т.п. Разумъ понимается в столь же недифференцированных признаках-действиях: восприятие чувствами – αυτιληφις; рассмотрение – θεωρια; как точка зрения – διανοια или представление, мысль – νοημα; как уже воспринятое понятие δια-νοια (собственно это смысл, значение, а не понятие) или аргумент λογος; а также как общая способность разума συνεσις [Христов 1991, с. 190]. Аналогичная символичность «понятий» и «терминов» присуща была каждому из древних имен. Даже образъ – есть всякое вообще изображение, овеществленное подобие оригинала, воспроизведенного тем или иным способом [Колесов 1977, с. 119 – 127]. В основных своих значениях это славянское слово метонимически явлено как

а) ‘облик’ или ‘вид’ –

б) его ‘изображение’ –

в) произведенное определенным ‘способом’ –

г) как ‘образец’ для подражания.

По-видимому, внутреннее ощущение подобного термина-слова-имени было присуще русским философам, и никто лучше С.Н. Булгакова не определил его действительную суть. Повторим цитату из п. 108:

«Имя есть первоначально сказуемое, получается в результате скрытого суждения. (Мы говорили уже о „глагольности“ исходных терминов. – В.К.) Потому, согласно нашему пониманию, не может быть слов, которые бы, по самой природе своей или изначальному смыслу, были именами существительными в отличие от глаголов и прилагательных (которые, как мы видели, и воплощают идею возникающего или изыскиваемого мыслью признака. – В.К.). Напротив, сказуемость предшествует номинативности: змеиность, а не змея, которая есть то, что является носителем змеиности; человечность, а не человек; деревянность, а не дерево и т.д. Словом, не идея-слово рождается или выделяется своим носителем, а наоборот, идея (как исходный признак концепта. – В.К.) облекает собой, осуществляет, имеет для себя частный случай в том или другом факте бытия. Идеи суть словесные образы бытия, имена – их осуществление»

[Булгаков 1953, с. 60].

192

Имеет смысл сравнить приведенные высказывания с первоисточником – с текстами Аристотеля, которые использованы Иоанном Дамаскиным, а затем и Иоанном Экзархом. Идеи Стагирита относительно языка и многовековая европейская традиция их толкования тщательно исследованы Гансом Аренсом [Аренс 1984], который показал все трудности в понимании текста (для современного филолога!), каждое слово которого многозначно и определяется контекстом, переводимым многократно и часто. Сложность заключается и в синкретизме понятий, стоящих за такими словесными знаками (например, ονομα – и ‘имя’, и ‘слово’, и ‘существительное’), и в различных традициях национальных языков, на которые переводился популярный текст Аристотеля περι ερμηνειας – «Об истолковании» (речь идет о самом начале этого трактата: [Аренс 1984, с. 18 – 20; Аристотель, т. 2, с. 93 – 96]). Множество комментариев на этот текст сохранила научная традиция; в частности, неясно, почему Аристотель не различал по смыслу термины συμβολον и σημειον (Аристотель, т. 2, с. 27).

Для Аристотеля образ – это чувственная форма вещи, она не возникает, ибо присутствует в самой вещи.

«Формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность»

(т. 1, 198),

но и

«под сущностью без материи я разумею суть бытия вещи»

(т. 1, 199);

форма и есть сущность вещи, поскольку форма Аристотеля есть идея Платона. Напротив, сущность – и материя, и форма, поэтому воспринимается и чувством и мысленно (это также сохраняет Иоанн Экзарх);

«сущность означает нечто одно и определенное нечто»

(т. 1, 211),

тогда как эйдосы Платона – не только сущности, но и многое другое (т. 1, 87). Общее относится ко многому:

«ничто присущее как общее не есть сущность»

(т. 1, 214)

и, следовательно, отвлеченно общее не приближает к сущности, наоборот – от нее удаляет, ибо у каждой отдельной вещи своя сущность. Между тем «вид есть подлежащее для рода», тогда как

«общая черта всякой сущности – не находиться в подлежащем»

(т. 1, 57 – 58);

сущности ничто не противоположно и она не имеет степеней. Сущность абсолютна и потому не может быть определена.

«Определение есть обозначение, образуемое из видовых отличий… последнее видовое отличие будет сущностью вещи и ее определением»

(т. 1, 212).

Таким образом, движение от рода к виду пресекается полным слиянием с индивидом. Первую сущность такой вещи, как слово, мы назвали бы внутренней формой, а само слово есть образ, т.е. чувственная