Философия русского слова - Владимир Викторович Колесов

семантическом треугольнике соответствует понятию, т.е. (буквально) «поятому», «схваченному» в сознании представлению о единстве объема (= предметности вещного мира) и содержания (= качественности определяющих эту предметность признаков), постепенно формирующих в своем единстве точную и полноценную гармонию символа-понятия (или, иначе, то, что физики называют энергией вещества, порождающей информацию [Вейник 1991]).

Переосмысляя это в терминах, нам привычных, скажем, что речь идет о нацеленности сознания на порождение понятий, извлекаемых из уже выявленных образов вещного мира.

В центре внимания оказывается теперь не только совокупность конкретных вещей, предметное поле поисков расширяется до явлений и признаков, явленных в отвлеченном от вещи виде. Конечно, пока еще такие предметы представлены «предметно», т.е. в виде образов, которые находят свое воплощение в слове-символе. Образ может предшествовать самому предмету, поскольку это отвлеченный предмет, а не конкретная вещь, не индивид, а вид, готовый вознестись до связи с ближайшим к нему родом (обычная для средневекового сознания метонимическая связь). Но сам предмет в свою очередь может выступать в качестве «образа» иного предмета, который также уже отчужден от породившей его конкретной «вещи». Поскольку таким образом оказывается, что «мир удвоен», и образ-денотат теперь представлен наравне с предметом-референтом.

Сам акт познания осуществляется как бы посредством двойного отражения: вещь рассматривается не сама по себе, в своей конкретной телесности, «вещности» вещества, а как воплощение некой идеи, образом которой она является. В таком случае слово становится всего лишь «знаменем» (знамением) этой идеи и данного предмета в специфичности его коренных признаков. Образ заменяет живое представление о вещи, исполняя ту же функцию, которую исполняло в древнерусском познании представление, а в наше время исполняет понятие. В этом и состоит, по-видимому, все отличие от современного употребления слов: в функции привычного для нас понятия выступало другое слово (оплотненное «понятие») или другое значение того же самого слова. Для нас, читающих средневековые тексты сегодня, это создает иллюзию символа там, где на самом деле было представлено другое значение слова, отраженно утверждающее новый смысл речения.

Элементом, посредствующим между предметом (референтом) и словом, т.е. знаменем, знаменующим референта, было не представление о реальной вещи, не наглядный ее образ и не понятие о вещи (выражаемое сегодня термином), а образ другой вещи, посредством которого общее (= сущность) представало все-таки конкретно, как явление.

Действительно, такого рода триединая связка не является символом в современном понимании этого термина. Это не знак знака, т.е. – в нашем определении – «знамя»: конкретное дано как символ, поскольку еще нет понятия об абстрактном знаке (см. пп. 142 – 145). «Символизирующее средневековое сознание» на самом деле проходило свои пути развития, так что средневековый символ лишь отдаленно сходствует с современным нам символом; их не следовало бы смешивать, подменяя один другим. Обычное утверждение о том, что именно символизм является основой средневекового мировоззрения, с этой точки зрения требует уточнений, тем более, что подобный символизм иногда именуется «логическим символизмом» [Гайденко, Смирнов 1989, с. 67 и сл., 108]. Если понятийная строгость достигается на основе естественного языка, непосредственно сопрягаемого с предметной реальностью [там же, с. 136, 176], а сама

«схоластика сознательно исходила из языковых интуиций»

[там же, с. 175],

то ясно: ни это мировоззрение, ни подобное познание не оперировали символами, равноценными современным нам. Это верно тем более, что и сам conceptus в Средние века – всего лишь представление, т.е. образ, а не понятие [там же, с. 199], что справедливо.

195

Интерес к средневековым воззрениям, сформировавшимся под влиянием славянского перевода псевдо-Дионисия Ареопагита, в отечественной науке постоянно растет. Учитывая особую важность этого текста для всей дальнейшей истории русской ментальности, а также для нашей темы, остановимся на изложении Ареопагитик подробнее. Этот источник важен для углубленного изучения теоретических импульсов русского Средневековья. При цитировании текста указываются столбцы по изданию славянского перевода Исайи [Ареопагитики 1870].

Попав на Русь в самом конце XIV в., этот перевод стал основой для последующих размышлений в философской и богословской традиции, развивал творческие возможности средневековой мысли, явным образом и в целостном виде представляя восточную версию христианской гносеологии. Ее утверждения известны:

– интуитивное озарение помогает проникнуть в суть вещей и единым взором охватить их смысл;

– интуиция чувства выше логических доказательств, которые всего лишь эксплицируют уже открытое духом, отчасти раздробляя его целостность, поскольку именно дух ближе всего к первоисточнику и первопричине всех вещей и идей – к Богу, воспринимаемому как воплощенный Логос. Специфические черты восточнославянской философской рефлексии определялись предпочтением логоса в его отношении к ratio, и учение Ареопагита, будучи переработанным в языковые формы славянской ментальности, сказалось в образовании такого именно отношения к глубоким гносеологическим проблемам – в познании Сущего. До сих пор подобное отношение к знанию остается основополагающим для народов, исторически и духовно связанных с данной традицией. Холодная рассудочность, отвлеченная от этических норм интеллигибельность, рацио в его чистом виде, не овеянный теплым дыханием Духа, у восточных славян находились под подозрением, но оставались непременной принадлежностью всех еретических учений. Если на Западе в XIII в. и позже синтез учений Августина и Дионисия Ареопагита создал философские основания для активного развития возрожденческих тенденций, в Восточной Европе подобный синтез оказался невозможным, и Предвозрождение здесь не развернулось в Возрождение. Причин тому много (в частности, другое, чем на Западе, отношение к языческой античности, в том числе к своей собственной языческой культуре прошлого), но отстранение рациональных оснований философствования занимает здесь особое место.

При изучении текстов Ареопагита следует учитывать двуединство этого источника. Текст переведен с греческого языка, но – на славянский, а в славянском языке к концу XIV в. уже создалась своя система обозначений, философской терминологии и даже основных образно-понятийных смыслов. Процесс ментализации к этому времени уже завершился, так что, оценивая значение столь авторитетного текста, нам приходится учитывать и форму его воплощения: в средневековой традиции форме придавалось особое значение в ритуальном действе познания. Не случайно славяне перевели не всего Дионисия, да и перевели его с подробными толкованиями Максима Исповедника, его комментатора VII в. Важно понять не то, что именно славяне переводили (это лучше сделать на более ясном по смыслу греческом оригинале, как и поступают философы и историки культуры), а каким образом они передали общий смысл глубинного, мистического философского сочинения. А также почему им это казалось и нужным, и важным.

196

Учитывая изложение текста, а также терминологию и определения в славянском переводе Дионисия, можно представить общую схему соотношения разных моментов познания – в том виде, как это мог видеть средневековый книжник, погруженный в осмысление столь сложной для