Философия русского слова - Владимир Викторович Колесов

знание есть благо, но познание – зло.

Такова основная установка культурной парадигмы, предохранявшей до времени логос от вторжения аналитически разрушительных воздействий со стороны ratio. Содержание «понятия» не разрабатывается вне культурной парадигмы, поскольку признаки сходств и различий сосредоточены в кругу сущего и истекают от него; на долю реальных связей остается лишь то, что весьма условно можно обозначить как «объем понятия», который вполне в духе времени отождествляется с денотатом (предметным значением слова). Таким образом, действительно, все операции сознания и познания исходят из слова и замыкаются на слове.

202

В этих условиях символ осознается как порождающий, во все более глубоких степенях, принцип познания. Символ как содержательная форма концепта есть результат прошлой системы, но направлен он на будущее, хотя и в модальном восприятии такого будущего (ниже быти иметь) это будущее понимается как традиция, постоянно возвращающая сознание к прошлому, т.е. к опыту. Углубление, а не расширение познания – ключевая установка такой парадигмы знания. Тем самым христианство привносит в сознание вчерашних язычников третье измерение – глубину перспективы. Такая перспектива взаимообратима и действует как в области формы, так и в семантике. Разорванность словесной массы определяется в это время множеством заимствований, калек, новых моделей слов и т.п. – это в отношении формы.

Но семантическое раздвоение, коснувшееся почти каждого слова из числа наиболее важных по смыслу, не всегда совпадало с процессом удвоения форм. В зазоре между этими полюсами избыточности форм и бесконечности смыслов происходило становление символов. Символическое мышление, как известно, отражает общее в единичном: это, конечно, обесцвечивает мир, но зато делает его и контурно четким, и объемно ясным. Важной представляется не та или иная деталь и орнамент, а цельность объекта, подпадающего под номинацию.

«Итак, следовательно, всепричине и сверхсущности всего (т.е. Богу. – В.К.) подобает безымянность и в то же время наименование всем тем, что существует, чтобы действительно быть всеобщим царством, средоточием всего того, что к нему устремляется как к своей причине, началу и цели»

[Ареопагит 1969, с. 612].

Только Сущее не имеет имени, поскольку оно и есть Имя, т.е. Логос. Но также только концепт никак не обозначен – и по той же причине: он есть Логос.

Формы сознания, основанные на символическом знаке и опирающиеся на языковые формы (конкретные и видовые в отличие от родовых), которые оперируют прежде всего содержанием понятия, – это формы искусства, а не науки. Мифологическое мышление языческого мира уже вполне заменилось образным представлением в достаточно отвлеченном виде, но понятийного уровня оно еще не достигло. Сакральность содержания и обыденность объема не сошлись еще в общем фокусе слова на равных стилистических, идеологических и функциональных правах. Неудивительно поэтому, что в Средние века теория познания лежит в русле художественных форм, отчасти совпадая с проблемами эстетическими, т.е. устремлена к высокому, а теории достоинства речи или возвышенности образа выходят на первое место в общем понятии о прекрасном. В сочинениях того же Епифания Премудрого можно найти множество высказываний относительно важности «образа» – его пользы, а не красоты или истины.

Виды и типы «образа» – основа информационной иерархии в славянском переложении Ареопагитик: собственно образы, отвлеченные символы, священные изображения (иконы), чувственные восприятия символов, пластически представленные образы и т.п. [Бычков 1973]. Информация, поступающая извне, и знание заключаются не в аналитическом дроблении логических последовательностей, а в объемной целостности. Эта совершенная целостность постигается психологической слиянностью с объектом, персонифицированным и символически представленным в виде Бога. Такое познание идет от целого к его частям (от парадигмы к словам, от содержания к форме и т.п.) и, в сущности, с самого начала системно. Понятие системы – своего рода исходное представление в научной рефлексии этого типа, и современное понятие «система» восходит к такому, во многом интуитивному, представлению о системе, давая как бы ее экспликацию в терминах теперь уже научного знания. Задача познания заключается здесь не в том, чтобы установить сокровенный смысл системы подобий. «Вглубление в символ» – вот что составляет содержание средневекового знания, которое одно и признается нравственным делом.

203

Итак, культура зрелого Средневековья есть культура образа, а не рассудочного понятия, которое тоже закрывает собою реальность, хотя и в иной перспективе искажений и информационных помех. По существу это в чистом виде вербальная культура. Она может существовать только в границах «слова» – и она существует в границах Слова. Необходимость реконструкции представлений о такой культуре, произведенной как бы изнутри, из нее самой, постоянно осознается нами, поскольку принципиальная установка на «глубину» познания скрывает от нас и сами пределы подобной глубины, и направленность нашего анализа: неизвестен предмет такого анализа. Тем более, что и представление славянского книжника, воспринимающего мысли Ареопагита через перевод, не во всем совпадает с теми представлениями, которые изложены в греческом оригинале (и даже в комментариях к нему).

204

Славянский перевод Ареопагитик с толкованиями Максима Исповедника долго был единственным источником прямых сведений о неоплатонизме и Дионисии. Он же вошел и в знаменитые «Четьи-Минеи» митрополита Макария. Загадочный по смыслу, этот текст и сегодня требует комментария. Интересно сравнить основные его положения с греческим оригиналом и с его переводом на современный русский язык [Ареопагит I – II].

Исходное положение гласит:

«Писание говорит не с помощью слов, воспринимаемых непосредственно, но через символы и образы (συμβολον και εικονον); это – формы всегда чего-то иного, Единого, которое непостижимо»

(т. 1, 15).

Описание дается в символах Бога, представленного как монада и Единица, а Троица – как «сверхсоединенная Единица» (алгебраические, а не геометрические символы). В комментариях Максима повторяется, что

«образы неизобразимого и формы бесформенного суть символы»;

ум непомыслим, слово неизрекаемо (т. 1, 15, 17). Невозможность именовать сущности их собственными именами вызывает необходимость в безмолвии (т. 1, 35).

Система символов выстраивается в иерархию.

«Иерархия… есть священное устроение, знание и действие, уподобляющееся, насколько это возможно, божественному… для богоподражания»

(т. 1, 33).

Цель иерархии – уподобление Богу, и Максим утверждает:

«подобием, равенством и тождеством называется единое и единотворящее как простое, чистое и несоставное. Неподобным же, неравным, различием, смешанным и текучим называют вещественное»;

таково расхождение между идеей и вещью.

«Движение же ума по кругу таково: все мыслящее мыслит…»

(т. 1, 73).

Утверждение путем отрицания всего сущего (апофатическое богословие) достигает понимания сути, это – своего рода феноменологические редукции в последовательном движении мысли, ибо постигается

«божественное путем истинных отрицаний»

(т. 2, 29),