Философия русского слова - Владимир Викторович Колесов

против истончения словесных «сущностей» становится постоянная соотнесенность с формами живого (разговорного, народного) языка. Материя родного языка сохраняет мысль на должном уровне в ее отношении к реальности.

По-видимому, только эстетически ориентированные концепции (с идеей образа), претворенные в образцовые тексты, в средневековой научной среде могли одновременно стать и теорией познания – поскольку образцом всегда оставался законченный и цельный «текст», а не результаты научной рефлексии, изложенные в научных трактатах или в виде грамматик, словарей, энциклопедий. Канон, а не парадигма. Первые энциклопедии в нашей научной традиции, появившиеся с конца XVI в., – это именно Азбуковники, т.е. словари непонятных слов различного происхождения и скрытых за ними символических образов.

Поскольку познание ограничивалось вглублением в известное и уточнением его смысла, то и ведущим семантическим средством раскрытия символа оставались парафраз и метонимия; посредством известного слова, взятого в качестве ключевого, они способствовали подведению все большего числа «вещей» под одно и то же «понятие». В отношении к самому слову проявляется средневековый реализм, но слово признается величиной более реальной, чем сама реальность, поскольку и сама по себе «вещь» при отсутствии именования не выражает своей сущности: только в слове существо и естество сходятся в точке синтеза.

206

Необходимо напомнить, что включение Ареопагитик в традицию русской культуры – это длительный и тяжкий процесс, и он не был возвращением к Платону. Это неоплатонизм, т.е. синтез, включивший в себя и «аристотелевскую компоненту»:

«аристотелевская техника мысли более нейтральна по отношению к религии, чем платоновский экстаз»

[Аверинцев 1996, с. 322],

а именно это и было идеологически важным в момент христианизации Руси и в связи с развитием новой, собственно русской духовности. Основная установка, структурирующая мыслимое и реальное пространство, – это установка на троичность, а не на двоичность.

Уже Платон утверждал, что

«слова соотносятся не с единичными предметами, а с классами предметов, с представлением о предмете, с идеей предмета»

[Перельмутер 1980, с. 142].

Платон исходит из слова, обращенно и к вещи, и к идее о ней, поэтому для него слово еще не есть знак, соединяющий идею о вещи и саму вещь. Можно сказать, что компоненты семантического треугольника и элементы концептуального квадрата у него представлены в синкретизме мифа, это тождество мысли, речи и вещи. Логос для Платона – всегда речь, высказывание, предложение, логос равен суждению, так что логическое и грамматическое как моменты оказываются слитыми, хотя и передаются (в различных контекстах) разными терминами: λογος, ονομα и ρημα [Перельмутер 1980, с. 153]. Считается, что именно Платон открыл внутреннюю форму слова, т.е. «закодированные в содержательной структуре лексических единиц признаки, служащие основанием номинации» [Варина 1976, с. 234]. Однако с этим трудно согласиться. Внутренняя форма слова не есть только понятие, да и идея – совокупность самых разных представлений о вещи, не только понятие, это прежде всего – образ.

Диалектические триады Прокла одновременно онтологичны и логичны (мыслимы), и выше них только все три момента триады: начало – середина – конец, или первое – среднее – последнее, т.е.

«всякая триада есть, собственно говоря, не триада, а тетрада (четверица)»,

– замечает по этому поводу А.Ф. Лосев;

«всякая триада Прокла есть только осмысление вещи, ее смысловое оформление»

[Лосев 1988, с. 134].

Если Прокл внимателен к вещи, то Плотин обращен к идее-эйдосу. В «понятийно-диффузном стиле Плотина» излагается законченное учение о «семенных логосах» как сущностном смысле вещи, равнозначном нашему концепту, что предполагает уже

«логическое конструирование понятий»

[Лосев 1980, с. 207],

способных явленным образом представить эти логосы. Плотин не только истолковывает символы, он способен создавать новые символы, обожествляя самый эйдос [там же, с. 565].

Принципы, суммарно изложенные здесь, оказываются источником важных идей в последующем осмыслении проблемы, предложенной исихастами.

207

Сущность исихазма как влиятельного мистического учения Средневековья заключается в развитии богословия к абсолютизации Духа Святого. Это вполне логичное движение мысли от Бога Отца («вещи») через Бога Сына («слова») к «идее», третьей ипостаси Троицы, которая чествуется в День Святого Духа. (Историю развития исихастских учений в России см.: [Успенский 1892; Радченко 1898; Ангелов 1981; 1993; Прохоров 1968; 1987; Станчев 1978] и др.)

С точки зрения семантического треугольника, это есть результат последовательного перенесения внимания со слова на «идею». Идея становится маркированным членом семантического треугольника, который основан и стоит на слове-знаке, предполагая при этом и функциональную важность «вещи». «Монизм» исихастов относителен, он определяется по маркированному элементу триады, т.е. согласно своей цели. Одновременно исихазм и дуалистичен. Личное спасение души предполагает (в теории познания) πραξις – действенное делание, и θεωρια – умственное делание, т.е. идет от Логоса:

Рис. Δ: ησυχια – θεωρια – πραξις

Наивысшее психологическое состояние души достигается в мистическом экстазе, когда слово – исчезает. Расхождение точек зрения возможно: сторонники Варлаама Калабрийского, «варлаамиты», полагали, что понятия (идеи) и есть имена, тогда как в действительности существуют лишь отдельные предметы, – рационалистическое возвращение к номинализму Аристотеля. Сторонники Григория Паламы (ум. 1359), «паламиты», напротив, исходили из того, что только слово действительно, тогда как реальность есть идея: типичный средневековый реализм (эссенциализм), отрицающий за «вещью» действительно реальное существование. Паламиты различали сущность (ουσια) и энергию (ενεργεια, δυναμις) (энергия – эманация божественной сущности: в наших терминах это концепт и энтелехия); варлаамиты признавали их тождественными в соответствии с представлением Ареопагитик о сущности как солнечном диске, рождающем энергию, которая и явлена лучами солнца. Такова эта теория познания, целиком интуитивистская; иррациональное вглубление в божественный смысл: знание идет от божественной энергии, а божественная сверхсущность познаваема лишь апофатически, методом отклонения несущественных признаков. При этом, согласно Ареопагиту, всепричине и сверхсущности всего подобает безымянность и в то же время именование всему тому, что существует, чтобы безымянному

«действительно быть всеобщим царством, средоточием всего того, к чему <существующее> устремляется как к своей причине, началу и цели»

[Ареопагит 1969, с. 612].

208

Общее значение Ареопагитик для развития восточнославянской культуры следует указать здесь же.

Во-первых, на основе подобных текстов богословы строили «свой мистический индивидуализм», а именно, возникает и развивается идея личности как непосредственно связанной с Богом индивидуальности. На примере психологических размышлений Нила Сорского мы рассмотрим это в дальнейшем.

Во-вторых, психологические установки Ареопагитик использовались на Руси против наступления «иезуитски-католической схоластики» и связанного с нею схоластического знания. Русской культуре, основанной не на идее, а на слове, неизвестна схоластика, потому что ей она предпочла догматизм.