Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений - Пол Келли

право другой моделью политической морали, взятой из классического древнеримского мира. Поэтому он не «аморален» – он всего-навсего ратует за другую концепцию морали. Квентин Скиннер [Скиннер, 2018; 2009] находит еще одну моральную систему (отличающуюся от той, которую видит Берлин), в рамках которой Макиавелли оказывается защитником республиканской свободы. Хотя позднее она была заслонена либеральным гоббсовским дискурсом о негативной и позитивной свободе, позиция Макиавелли тем не менее предлагает иной способ понимания политической власти и общества. Все три взгляда единодушно сходятся на том, что сочинения Макиавелли существенно отклоняются от господствовавшего в его время способа осмысления политики, а именно от синтеза христианства, неоаристотелизма и естественного права. Расходятся они в ответе на вопрос о том, отвергает ли Макиавелли христианское естественное право, заменяет ли его языческой римской моралью или вообще отвергает любое морализаторство в политике. В следующем разделе мы рассмотрим, в чем именно Макиавелли отступает от взглядов христианского естественного права.

«Зеркало государей» и отказ от естественного права

В наш секулярный век учение Макиавелли о статусе и авторитете морали может показаться знакомым и почти общепринятым. Однако такой взгляд может помешать оценить то, насколько радикальной была его позиция в его собственную эпоху. Понимание им смысла политики делает его уязвимым для обвинений в том, что он учит злу. «Зеркало государей» указывает на жанр политической литературы, призванной наставлять и давать советы политическому лидеру, как ему проявлять добродетель. Возможно, наиболее классическая версия этого жанра – трактат Цицерона De Officiis («Об обязанностях»), где излагаются моральные ориентиры для любого, кто занимает политическую должность. Как только последняя начинает ассоциироваться с королевской властью, эта книга становится учебником для достойного государя. Образец Цицерона нашел отражение во многих более поздних примерах, таких как «О правлении» Фомы Аквинского, «Придворный» Кастильоне (1528) или «Книга, именуемая Правитель» Томаса Элиота (1531), адресованная английскому королю Генриху VIII. Это обширный литературный жанр, и он не ограничивается одной только европейской интеллектуальной традицией. Однако главное во всех этих произведениях – попытка кратко описать достоинства успешного политического лидера на основе общего морального или этического взгляда на жизнь. В некоторых случаях эти произведения – учебники добродетелей (для всех), какие можно встретить в классической греческой мысли (где подчеркивалась осмотрительность, умеренность, мужество и справедливость), или же в них идет речь преимущественно о христианских добродетелях (таких, как вера, надежда и милосердие). И наоборот, эти сочинения могут признавать, что политика предполагает трудный выбор (в том числе войну и насилие), но все равно они стремятся согласовать требования политического действия со всеобъемлющими требованиями морали.

Ситуация политической агентности или исполнительной власти в иерархическом моральном порядке лучше всего показана в сочинении Фомы Аквинского «О правлении». Автор (позднее ставший католическим святым) был одним из важнейших христианских теоретиков естественного права эпохи Высокого Средневековья. В его теории (томизме) христианское откровение соединяется с теологией Августина и естественной и моральной философией Аристотеля. У Фомы Аквинского роль монарха была включена в иерархический моральный порядок, образованный естественным и божественным законом. Закон природы открывается разуму, но требует дополнения божественным законом откровения, чтобы получить полное представление о благе или цели человечества. Внутри этого порядка существовало требование перевести естественный закон в гражданский закон или закон политических сообществ. Это, в свою очередь, оставляет открытым вопрос об обеспечении повиновения этому закону путем отправления политической или исполнительной власти. Фома Аквинский важен, поскольку он настаивает на рациональном, управляемом законом универсуме, который оставляет пространство для политического действия монархов. Даже мир, где правит закон, нуждается в человеке, наделенном политической властью для обеспечения его исполнения, и в этом состоит данное Аквинатом обоснование роли монарха. Тем не менее роль монарха и, следовательно, политической исполнительной власти объясняется с точки зрения ее функции в естественном моральном порядке.

Хотя книга Фомы Аквинского – наиболее последовательное утверждение того, что политика подчиняется морали, та же позиция характерна и для остальных произведений такого рода. Фома Аквинский во многих отношениях просто дает более систематическое изложение того, что подразумевается у Цицерона, но с добавлением христианских добродетелей. По сути, вся эта традиция литературы «зеркала для государя» добавляет к этой формальной теории естественного закона лишь акцентирование того, что личная добродетель правителя становится жизненно важной основой для оправдания политического правления. Монарх осуществляет исполнительную власть в рамках нормативной системы естественного закона, но моральная природа этого довода не может быть просто функциональной (например, утверждать, что система работает), поскольку иначе она подорвет себя. Поэтому монарх должен стремиться к добродетели и благородству, а не только полагаться на монопольное применение силы. Благородство, олицетворяемое добродетелями монарха, имеет ключевое значение в нормативном обосновании и легитимации монархического правления. Оно лежит в основе согласия подданных. В этом отношении данная литература опирается на идеи, которые были важны со времен Аристотеля и стали еще важнее после того, как его творчество было открыто заново в эпоху позднего Средневековья. Гуманисты, современники Макиавелли, возможно, комфортнее себя чувствовали с классическими историческими примерами, чем со строгой абстрактной теологией Фомы Аквинского. Но, по-видимому, все они принимали идею подчинения политики морали как основную посылку этой литературы.

Что больше всего поражало (и шокировало современников) в «Государе» Макиавелли, так это то, что внешне книга вполне походила на эту литературу – в конце концов, он давал советы «государю», Лоренцо де Медичи, – но при этом полностью отбрасывала ее основные посылы. Пафос «Государя» существенно отличался от описания добродетелей у Аристотеля или Цицерона. В первых 12 главах обсуждаются виды государств и то, какими способами они приобретаются. Затем следуют три главы о военных вопросах, где сравниваются достоинства наемной армии и армии из граждан. В главах 15–19 излагаются вопросы, которых можно ожидать в описании монарших добродетелей, но в действительности традиционное представление о добродетели в них ставится с ног на голову. Последние главы (20–25) содержат практические советы государю по таким вопросам, как преимущества крепостей и подбор министров, а в самой последней главе содержится знаменитый призыв освободить Италию. Что больше всего поражает в отказе «Государя» от традиции классического естественного закона, так это то, что в нем игнорируется и маргинализируется место морали в политике, отрицается общее благо как высший идеал, а понятие добродетели превращается в своего рода эффективность.

Книга Макиавелли начинается с практического изложения природы различных типов государств, существовавших в Италии в его время, и с вопроса о том, как приобрести или удержать власть в каждом из них. Он не предлагает идеальной модели государства и не пытается провести сравнительное исследование типов европейских режимов. Он закладывает основу для ответа на знаменитый вопрос, поставленный Лениным: «Что делать?» Среди примеров папское государство и соперничающие города-государства вроде Венеции или Милана Сфорцы. Смешанные государства, о которых пишет Макиавелли, – это те, что связаны союзом с более крупными державами, такими как Франция и Испания. Незамедлительно включаясь в спор об итальянской политике своей эпохи, Макиавелли ясно дает понять, что отказывается от описания добродетелей государей, сфокусированного на моральном контексте. Он вообще не ссылается на господствующие религии или моральные контексты, внутри которых принято рассматривать идеал государственного правления. Если современная политология предполагает четкое разделение труда между дескриптивной и эмпирической наукой о государстве и идеями политической морали и добродетели, то есть между политологией и политической философией, Макиавелли это разделение не признает.

Многие комментаторы признавали оригинальность его мысли, заложившей основы для новой науки о политике. Однако эта поразительная оригинальность состоит не только в том, что в центре его внимания не идеальное, а реальное – еще политическая мысль Аристотеля признавала это различие. Макиавелли отрицает само место идеальной или моральной перспективы при обсуждении достоинств правителя. Очевидно, что он не переводит внимание с этического аспекта на практический: тот факт, что требования естественного права полностью обходятся молчанием, сигнализирует о его отрицании. Именно это упрямое отрицание стало причиной утверждений о том, что Макиавелли – учитель «зла», то есть новый тип теоретика, переводящий внимание с морали в политике на практические требования к деятельности государя.

Он также отрицает, что идея общего