Конфликт, война и революция: Проблема политики в концепциях международных отношений - Пол Келли

общей воли у Руссо. Талмон и Эли Кедури также видели в описании у Руссо условий общей воли источник опасного идеологического национализма [Talmon, 1981; Кедури, 2010]. Руссо – не единственный источник национализма, и Кедури не так наивен, чтобы свалить на него все грехи националистской политики. Тем не менее он пытается доказать, что изложение у Руссо условий, необходимых для поддержания общей воли, а значит, и политического сообщества, быстро превращается в фундамент для идеологии национализма – в тезис о том, что государство и нация должны совпадать и быть самоопределяющимися. По мнению Кедури, это вдохновило президента Вудро Вильсона на разрушение великих многонациональных империй Австро-Венгрии в Европе и Османской на Ближнем Востоке в конце Первой мировой войны. В бывшей Османской империи это породило несколько поколений арабского национализма и нестабильность в многонациональных и мультиэтнических государствах этого региона. Похожим образом национализм вызвал хаос в Центральной Европе в межвоенный период, а национальные обиды ускорили в эти годы подъем нацизма. Споры о понятии нации между функционалистами [Геллнер, 1991] и этнонационалистами [Smith, 1986] уводят нас далеко от идей самого Руссо. И тем не менее базовый функционалистский взгляд состоит в том, что нации возникают вместе с современным государством как механизм поддержки и воспроизводства государственной власти, но не имеют своим основанием исторически первичную концепцию народа. Это отражает взгляды Руссо на условия существования общей воли и его попытки ее институционализировать на Корсике и в Польше.

Как ни удивительно, важную роль руссоистский этический идеал свободного народа сыграл в теории Исайи Берлина и некоторых его учеников о совместимости национализма и либерализма. Поддержка Берлином сионизма и Государства Израиль как этического и политического проекта означала, что он считал упрощенную оппозицию либерализма и национализма неправильной. Она маскировала реальность, в которой в широком смысле либеральная концепция национальной идентичности была не только возможна, но и любой жизнеспособный режим нуждался в этой (правильно понятой) концепции, чтобы сплотить людей в одно этическое сообщество. Размышления Берлина о либерализме и национализме оказали влияние на его учеников, таких как Яэль Тамир и Дэвид Миллер, в дальнейшем разработавших сложные теории национальной идентичности [Miller, 1995] и либерального национализма [Tamir, 1993] в одноименных работах. Однако они оба объясняют и оправдывают этическую ценность национальной идентичности в руссоистских терминах как условия свободы народа. Эти работы, а также работы других теоретиков либерального национализма были важным источником теоретического осмысления самоопределения, отделения [Buchanan, 1991] и территориальности [Moore, 2015]. Но поворот к национальному самоопределению также заново поставил извечную проблему, о которой писал Руссо, – проблему баланса между требованиями этического сообщества и космополитических теорий всеобщих прав, которые полностью отбрасывают понятие этического сообщества как фундаментального свойства. Эта проблема снова возникнет в моральной и политической теории в борьбе между национальными экономиками и глобализацией мировой экономики.

Справедливость и глобализм – Ролз и Руссо

Учитывая поливалентный характер его творчества, наследие Руссо в области теории международных отношений двусмысленно. Однако в современной теории международной политики самое удивительное возрождение идей Руссо об этически санкционированной автаркии, противопоставляемой либеральному космополитизму, произошло в рамках самого либерализма. Оно последовало за публикацией «Права народов» Джона Ролза [Rawls, 1999]. Ролз, безусловно, главная фигура в англоговорящей политической философии, и его творчество широко известно вне привычных дисциплинарных рамок академических предметов. Однако руссоистский поворот в его мысли оказался сюрпризом для многих из его ранних учеников и последователей. Они склонны были видеть в воззрениях Ролза на справедливость воплощение глобального космополитизма. Подобный взгляд – продолжение наивного прочтения аргументации Ролза, как если бы она обосновывалась этической теорией Канта. (На самом деле кантовская политическая теория гораздо менее универсалистская, чем теория Ролза, и Кант тоже обязан ею Руссо [Flikschuh, 2000].) Для того чтобы понять этот взгляд Ролза, необходимо начать с краткого очерка его теории справедливости как честности.

Когда в 1971 г. вышла «Теория справедливости», эта объемная работа Ролза была сочтена возрождением классической политической философии после нескольких десятилетий, когда логический позитивизм и теория обыденного языка поставили под сомнение саму возможность появления новых крупных работ по моральной или нормативной политической теории. Однако очевидно, что книга Ролза – что угодно, но только не анализ понятия справедливости. Вместо этого он продолжает традицию, восходящую к Цицерону, в которой справедливость признается первейшей добродетелью общественных и политических учреждений, и, как следствие, его теория справедливости – это теория справедливого общества или «схемы общественной кооперации». Отвергнув утилитаризм, господствующий в англоязычной политической теории, Ролз возвращается к идее общественного договора как способа репрезентации справедливого политического порядка – следуя традиции Руссо в «Общественном договоре». Ролз строит свою теорию почти на той же посылке, что и Руссо, постулируя равное положение и ценность всех людей и полагая, что задача теории справедливости – придумать схему общественной кооперации между свободными и равными субъектами, которые тем не менее расходятся друг с другом во взглядах на конечные цели или на «понятие о благе». В этом случае равенство и ценность каждого – этическое обязательство, а не просто методологический прием, как в теории договора Гоббса. Однако если индивиды свободны и равны и мы не можем предполагать, что у них единая концепция общего блага, как мы можем объяснить схему общественной кооперации, которая признает это фундаментальное равенство в положении? Центральное место в теории справедливости Ролза занимает понятие честности (fairness) – Ролз, как известно, называл свою теорию «справедливость как честность», пользуясь аналогией с игрой.

Он аргументирует это следующим образом. Мы начинаем с идеи разумного несогласия, характеризующего современные общества. Не все мы разделяем одни и те же ценности или взгляды на то, как должно быть организовано общество, – есть атеисты и католики, либералы и консерваторы. Мы не можем просто взять набор определенных ценностей и положить его в основу общественной кооперации. Ради чего католик станет принимать схему, предложенную атеистами, и наоборот? Если мы не можем начать с цели общественной кооперации, не сосредоточить ли нам тогда внимание на некоторых правилах, которые не предполагают тех или иных конечных целей или нейтральны по отношению к ним? Идея Ролза состоит в том, что мы можем это сделать, если только эти правила будут считаться справедливыми, подобно тому как мы можем принять результат игры, даже если проиграли, если только правила, определившие этот результат, справедливы.

Остальная часть аргументов «Теории справедливости» Ролза объясняет, как сделать правила, которые потребуются для схемы кооперации, справедливыми, и показывает, как они должны выводиться. Чтобы ответить на оба этих вопроса, Ролз использует идею общественного договора. Во-первых, как и у Руссо, она используется для того, чтобы представить справедливый политический порядок как схему кооперации, о которой договариваются свободные и равные субъекты. Во-вторых, общественный договор используется как процедура принятия решений для того, чтобы вывести принципы работы справедливого порядка. Поскольку Ролз, в отличие от Гоббса, не постулирует естественного равенства и какого-либо первоначального простого равенства в богатстве и ресурсах, он представляет свободу и равенство индивидов через идею равного набора первичных благ. Это права, свободы, доход, богатство и общественные основы самоуважения. Идея в том, что это блага, которые мы желаем всегда, чего бы еще мы ни хотели помимо них, потому что они обеспечивают равные шансы на стоящую жизнь для каждого из нас. Обращение со всеми как с равными гарантируется тем, что первичные блага распределяются в соответствии с двумя принципами справедливости, а именно:

Первый принцип: каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других.

Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: (а) от них можно было бы разумно ожидать преимуществ для всех и (б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем [Ролз, 1995, с. 66].

Эти принципы упорядочиваются в «лексическом приоритете» (тем же образом, что и слова в словаре), так что распределение базовых свобод в первом пункте нельзя обменять на неравенство в богатстве, благосостоянии или статусе. Значительная часть споров о ролзовской теории касается этих распределительных принципов, но у нас все равно остается вопрос о том, как они выводятся, и об их статусе честных