Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» - Серен Кьеркегор

Если бы помысленное было действительностью, тогда нечто вымышленное — вымышленное настолько совершенно, насколько это возможно, — было бы действием, даже если бы я еще и не действовал. Таким образом, не было бы никакого действия и интеллектуальное поглощало бы этическое. Но это не значит, что я должен полагать теперь, что именно внешнее делает действие действием, это глупость; и, с другой стороны, показывать, что интеллектуальность настолько этична, что даже мысль превращает в действие, — это софизм, повинный в двусмысленном употреблении слова «мыслить». Если вообще должна быть разница между мышлением и действованием, то таковая может быть зафиксирована, только если я мышлению отвожу возможность, незаинтересованность, объективность, а действию — субъективность. Но теперь легко обнаруживается пограничье. Если я мыслю, что я хочу сделать то-то и то-то, то это мышление, конечно, еще не является действием и во веки вечные от него качественно отличается, однако же оно является возможностью, в которой интерес действительности и действия уже отражается. Поэтому и незаинтересованность, объективность должны быть нарушены, так как на них хотят посягнуть действительность и ответственность. (Таким образом, в мысли имеется грех.) — Действительность — это не внешнее действие, а внутренность, в которой индивидуум аннулирует возможность и идентифицируется с помысленным, чтобы в нем экзистировать. Это и есть действие. Интеллектуальность кажется столь ригористичной тем, что она даже мысль превращает в действие, но этот ригоризм — ложная тревога, поскольку то, что интеллектуальность получает разрешение вообще упразднить действие, является расслаблением. Таким образом, здесь имеет силу то же, что и в ранее приведенных аналогиях: быть ригористичным внутри общего расслабления — это только иллюзия и по существу тоже является расслаблением. Если бы кто-нибудь назвал, напр., грех незнанием и с ригоризмом воспринимал бы теперь отдельного грешника внутри этого определения, то это было бы совершенно иллюзорно, так как внутри общего определения, что грех это незнание, каждое определение становится по существу легкомысленным, поскольку общее определение является легкомыслием. — В отношении зла смешение мышления и действования обманывает еще легче; но если посмотреть внимательнее, то обнаружится, что основанием этого является усердие добра в самом себе, которое в такой степени требует себя от индивидуума, что он уже мышление зла определяет как грех. Но давайте возьмем добро. Если человек помыслил какое-то добро, которое он хочет совершить, значит ли это, что он его совершил? Никоим образом, однако же и ничто внешнее не является решающим в данном вопросе, ибо тот, кто не имеет ни гроша, может быть столь же милосерден, как и тот, кто одаривает царством. Когда Левит[348] увидел несчастного, на которого на пути от Иерихона к Иерусалиму напали разбойники, ему, пожалуй, пришло на ум, как все-таки прекрасно — помочь страждущему; он даже, возможно, подумал, какую все-таки награду несет в себе столь добрый поступок; он призадумался и потому, возможно, поехал тише; но чем ближе он подъезжал, тем больше обнаруживалось трудностей, и он проехал мимо. Теперь он, вероятно, поехал быстро, чтобы скорее уехать прочь от мысли о том, что путь небезопасен, прочь от мысли о возможной близости грабителей и прочь от мысли о том, как легко этот несчастный мог бы спутать его с разбойниками, велевшими ему лежать. Однако, предположим, по пути его настигло раскаяние, предположим, он спешно повернул обратно, не пугаясь ни грабителей, ни каких-либо других трудностей, страшась лишь одного — приехать слишком поздно; предположим, он приехал тогда, когда милосердный самаритянин уже приютил страждущего, и, следовательно, приехал поздно: разве же он тогда не действовал? Конечно же, действовал, и все-таки ему не довелось действовать вовне. — Давайте возьмем религиозное действие. Верить в Бога — значит ли это размышлять о том, как это должно быть великолепно — верить, о том, какой мир и какую уверенность может даровать вера? Никоим образом. Даже желать — где все-таки интерес, интерес субъективности, намного яснее — не значит верить, действовать. Отношение индивидуума к помысленному действию — это все еще отношение к возможности, от которой он может и отвернуться. — Я не отрицаю, что в отношении зла бывают случаи, когда переход почти не заметен, но эти случаи требуют отдельного объяснения. Здесь индивидуум находится во власти привычки: часто совершая переход от мышления к действованию, он, в конце концов, теряет собственную власть и оказывается в рабстве у привычки, которая за его счет совершает этот переход все быстрее и быстрее.

Возможно, что по содержанию между помысленным действием и действительным действием, между возможностью и действительностью нет совершенно никакой разницы, — по форме разница всегда существенна. Действительность — это заинтересованность, связанная с экзистированием в таковой.

Я не отрицаю, что действительность действия очень часто смешивают со всякого рода представлениями, намерениями, подступами к решению, предваряющим настроем и т. д., что действительные действия вообще совершаются очень редко, наоборот, я считаю, что это очень способствовало путанице. Действие нужно понимать sensu eminenti, тогда все показывается в ясном свете. Внешнее в действии Лютера — это то, что он появился в рейхстаге в Вормсе, но действовал он с того самого мгновения, когда со страстным решением всей своей субъективности экзистировал в этом своем волении, так что любое отношение к этому действию как к возможности должно было рассматриваться им как искушение [349]. Когда Дион[350] взошел на корабль, чтобы свергнуть тирана Дионисия, он должен был сказать, что даже если он умрет в пути, он все-таки совершил прекрасный поступок, — он, следовательно, действовал. Говорить, что решение вовне должно быть выше, чем решение внутри, — это пренебрежительная речь слабых, хитрых и трусливых людей о наивысшем. Полагать, что решение вовне, а не решение внутри, может что-то решить навечно, так что это никогда нельзя будет изменить, — это пренебрежение по отношению к святому.

Давать мышлению преимущество над всем остальным — это гностицизм; превращать этическую действительность субъекта в единственную действительность могло бы показаться акосмизмом. То, что именно так это представляется хлопотливому мыслителю, который хочет все объяснить, шустряку, которому есть дело до всего мира, лишь доказывает, что он имеет очень слабое представление о том, что означает для субъекта этическое. Если бы этика отняла у подобного хлопотливого мыслителя весь мир и позволила ему оставить свою собственную самость, то он, вероятно, подумал бы: «Это что? Такую мелочь не стоит и сохранять, пускай она пропадает вместе со всем остальным», — и вот тогда, тогда это акосмизм. Но почему же все-таки этот хлопотливый мыслитель говорит и думает о себе так пренебрежительно? Если бы речь шла о том, что он должен отказаться от