Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

class="p1">В святоотеческом богословии возможно встретить два типа высказываний, относящихся к связи человеческой святости, чистоты, «достоинства», с одной стороны, и причащения Святых Даров, с другой. В одном случае евхаристическое соединение человека со Христом изображается как результат святости причастника[1742], в другом случае – как её источник[1743]. В одном случае церковное богословие говорит о необходимости достойно приступать ко Святым Дарам, в другом случае – о тотальном недостоинстве причастника перед принимаемым им Телом Христовым. Однако, несмотря на кажущуюся противоречивость, между обоими типами святоотеческих высказываний нет противоречий. Два типа святоотеческих выражений указывают на две стороны одной действительности человеческого спасения. А именно, на то, что евхаристическое соединение причастника со Христом синергийно по своему характеру и складывается из двух моментов:

1. Обоженного человечества Спасителя, которое является для причастника источником Божественной благодати, Божественного действия. В этом отношении приобщение Святых Тайн даёт человеку силу «возрастать в благодати», «укрепляет (его) на всякое добро», направляет его «по стопам Христа» без страха заблудиться на пути к Богу. В этом смысле и значении Причастие можно назвать силой очищающей и освящающей.

2. Приношения причастника, его человеческого усилия, человеческого действия. В этом отношении приобщение Святых Тайн завершает путь человека к Богу, увенчивает его труд по очищению себя от греха. Учитывая данный смысловой пласт, Причастие можно назвать итогом подготовки, венцом очищения причастника, святостью, необходимой для соединения со Христом[1744].

Учитывая вышесказанное, вопрос «что прежде – святость или Причастие, достоинство или соединение со Христом?» имеет два ответа, равнозначных по своей богословской адекватности. Прп. Иоанн Кассиан, святой V века, рассуждая о синергии Бога и человека в более общем плане (а мы его рассуждения можем применить и к Причастию), прекрасно показал невозможность однозначного ответа на вопрос взаимоотношения Бога и человека. Этот вопрос применительно к нашей теме может быть сформулирован так: Награда или лекарство есть евхаристическое соединение со Христом? Результат трудов или сила на труды? Готовность или принципиальная невозможность быть готовым побуждают причастника к евхаристическому соединению? Многообразие акцентаций, обнаруживаемое нами у святых отцов в отношении практики Причащения, равно как и историческое многообразие святоотеческих подходов к самой этой практике, призваны показать нам, как святые отцы пытаются нащупать и изобразить ту грань, в которой сходятся формально-логические противоречия:

– достоинства и недостоинства человека,

– его усилия и его бессилия, смиренно ожидающего Божественной помощи и силы.

Такова в общих чертах сложность богословского характера, пренебрежение которой, упущение из вида одного из двух вышеобозначенных синергийных аспектов необходимо повлечёт за собой впадение в крайность, перекос богословско-практического мышления[1745]. В церковно-практической области это чревато следующими последствиями:

1. Если Причащение будет мыслиться только (или по-преимуществу) силой очищающей, то перекос в эту сторону может привести к позиции отрицания всякой вообще подготовки ко Причащению, к магическо-механистическому пониманию Евхаристии, также к категоричному требованию непрестанного, ничем не обусловленного Причащения. Частое Причащение, при таком категоричном требовании оказавшись для некоторых людей чрезмерно частым, способно ослабить подготовку к соединению со Христом до такого уровня, что человек, полагаясь исключительно на Божию помощь и совершенно пренебрегая собственным трудом и собственным духовным состоянием, будет неспособен возрастить в себе плоды Причащения.

2. Если же Причащение, напротив, будет мыслиться только (или по-преимуществу) итогом подготовки, итогом человеческих усилий, то такой перекос может привести к идее о возможно более редком Причащении на основании «собственного недостоинства» человека. Отсюда же вырастает безусловное требование больших постов перед Причащением, запрет причащаться в определённые дни – на Пасху, Светлую седмицу и иные периоды отмены поста. Требование чрезмерной подготовки способно повлечь за собой прямо противоположные следствия, нежели те, для которых и существует подготовка ко Причастию. А именно – стремление к редкому Причащению, отвращение от непосильного труда подготовки, а вместе с тем и лишение себя Божественной помощи и силы Святых Даров[1746].

5.6. Заключение. Особенности нашего времени в отношении практики причащения

В вопросе практики Причащения святые отцы обращали внимание, прежде всего, на смысл происходящего, а не на форму, не выдвигая ту или иную рекомендацию относительно Причащения человека в качестве категорического универсального требования. Смысл редкого Причащения виделся им в глубокой подготовке ко встрече со Спасителем. Смысл Причащения частого – в частом общении с Ним при подготовке, быть может, иногда и менее глубокой, но неослабевающей. Если же редкое Причащение – причина не глубокой подготовки, но духовного расслабления, или частое Причащение – причина не духовного напряжения, но духовного бесчувствия, то в этом и состоит ненормальность ситуации, против которой выступали святые независимо от того, на какой из двух моментов они делали упор – на частоту Причащения или на подготовку к нему.

Так, ни частота, ни подготовка сами по себе не могут рассматриваться в качестве цели, ибо они суть средства, направленные на то, чтобы синергийный процесс таинства приносил в человеке плоды Причащения, исправлял его падшую природу, действенно осуществлял его духовное движение и изменение[1747]. Поскольку каждый человек имеет свою духовную меру, свои силы, свои особенности духовного устроения, то и для каждого конкретного человека Причащение Святых Тайн должно совершаться с индивидуальной мерою как регулярности, так и подготовки. Ведь то, что для одного человека является чрезмерным, крайностью, то для другого может быть нормой. Для иного требуется большая внешняя и внутренняя подготовка, для иного – большая частота, иной способен сочетать и то, и другое. Церковь знает примеры и прп. Марии Египетской, и св. прав. Иоанна Кронштадтского, которые совершенно различно решали этот вопрос.

Тем не менее, для каждой исторической эпохи характерны свои органические особенности церковной жизни, в число которых входит и участие человека в церковных таинствах. Ведь Церковь, подобно горчичному древу, выросшему из семени-Христа, растёт в истории. И хотя сама она молодеет[1748] и вечно молода Христом, но люди – её члены – в разные эпохи исторического бытия неодинаковы.

Наше время в чём-то оказывается похоже на первые века христианства, когда множество вчерашних язычников, подобно детям, приводились ко Христу и питались нетвёрдою пищей. Неслучайно Климент Александрийский (учитель III века, как раз того времени) использует очень специфический, редкий и даже уникальный в святоотеческом богословии образ Евхаристии – образ молока[1749]. Сегодняшний человек, человек состарившегося мира, только что пришедший в Церковь, окружённый искушениями, невиданными прежде, отягощённый зависимостями (специфическим явлением XX–XXI веков), во многом подобен младенцу. Так бывает подобен младенцу глубокий старик, неспособный уже к твёрдой пище. Сколь часто состояние такого человека требует мелких, но частых шажков; мало-мальски значительные усилия его отяготят и