Философия русского слова - Владимир Викторович Колесов

качественно отличающийся от современного нам представления образа. Стремление за всяким физическим лицом разглядеть возвышенный лик, как скажет позднее Флоренский, или, говоря словами исихастов (повторявших апостола Павла),

«в веществене телеси носити невеществене»,

– такова основная установка средневекового образа. Найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном с помощью последовательного усложнения «познавательных сил»: ума (νους), рассудка (διανοια), мнения (δοξα), воображения (φαντασια) и чувств (αισθησις) [Бычков 1973] – подобную задачу ставил перед собою каждый средневековый книжник. Не прекрасное составляет эстетическую красоту, но возвышенное, и взгляд человека устремлен к небесам как к началу иерархии. Его идея воплощается в идеале, и своею душою он напрямую связан с Духом Святым, посредством которого и надеется получить знание о сущем. Созданный по образу и подобию Божьему, поклоняясь святым образам, подчиняясь в творчестве созданным до него образцам, именно так и надеется он получить заветное знание о существенном, поскольку подобное познается подобным в их смежности.

Сложность заключается в возникающем противоречии: знание признают за готовую «вещь» и потому порицают познание, но сама парадигма культуры наталкивает на необходимость интеллектуального познания.

Наличными формами познания и условиями их осуществления определяется психологическая установка на получение новой информации. Новая информация возникает в процессе вглубления в предмет, который возникает в результате отвлечения от конкретной вещи; это – построение третьего измерения, т.е. глубины сущего. Внешний образ ищет своих подобий в глубине перспективы, и входящий в этот процесс мыслитель заинтересован тем, что находится в таинственной глубине. Дальний план перспективы для него важнее точки зрения, с которой он всматривается в свой предмет; обратная перспектива – не искажение реальности, но сама реальность, это точка зрения со стороны носителя слова, который в познании сущности хочет уяснить сокровенную связь предмета с его первосмыслом.

Ясно, что для постижения такого рода связи необходимыми оказываются психологические условия медитации; психологическое важнее логического.

219

В этом отношении показательны рассуждения Нила Сорского (1433 – 1508). Известные нам тексты Нила составлены по канонам средневековой учености. Здесь много заемных идей, но больше парафраз и аллюзий на традиционные тексты, так что идеи, в общем, известны, хотя принцип их изложения и обосновывающие их мысли несомненно оригинальны. И словесная форма, в которую идеи облекаются, и характер описания – свои. Можно определенно говорить об авторстве этого писателя, и это тем более важно, что влияние его идей на последующую разработку умного делания было исключительным. Оставим этическую сторону рассуждений Нила Сорского и сосредоточимся на его теории познания.

В общем смысле, это – взгляд на троичность содержательных ипостасей слова с точки зрения самого слова, о котором, естественно, Нил говорит мало, поскольку само слово есть исходный пункт его рассуждений. «Культура молчания», свойственная исихазму, опирается на исходную точку познаваемого, а эта исходная точка – слово, логос. Рассудок умолкает перед глубиной Ума. Конфликт знания и познания снимается аскезой сознания.

Неоплатоническими идеями Ареопагита пронизана каждая страница, принадлежащая Нилу. Говорит ли он о восьми помыслах обдержательных или толкует о последовательных этапах мудрования, от размышления к молитвенному экстазу, он всюду подчиняется традиции мышления сердцем, исходя из интуиций личного опыта и категорий родного языка. Такова эта логика психологических движений души или, точнее, таков этот процесс прорастания психологически фиксированного образа в логическое понятие, еще не обретшее законченных форм суждения. Мысль фиксируется в слове – слово и есть мысль. Прилогъ (намерение) порождает в сердце образъ, сочетание образа со словом удерживает мысль в сознании (приятие как принятие), силой воли сложение соединяет фиксированную мысль с объектом (вещью, в качестве которой может быть всякое явление, не обязательно материальное: это именно предмет, а не вещь), после чего пленение дает мысли моральную оценку, тем самым превращая ее в возможный поступок (страсть), а наполнение души страстями формирует человеческий нравъ, т.е. создает характер [Нил 1912].

В последовательности этапов мистического сосредоточения мысли на предмете размышления эксплицитно развивается древнерусское представление о вещи, но движение мысли дано как цепочка психологически обоснованных частных актов, в каждый момент связанных со словом и словом направляемых.

Дифференцируются и постоянно усложняются оттенки помыслов:

· мнение как домысел,

· помысел как стремление или

· мечетъ (мечтание, фантазия) как вымысел.

И только в одном сохраняется исходный синкретизм мысли / слова: смысл слова и значение знака (разумъ) еще слиты в единую форму воплощения мысли, хотя при этом каждое схваченное сознанием «понятие» – представление и может быть обозначено разными словами; например,

аще убо и разньствуют имены, но на единъ разумъ сходятся и величание, и высокосердие, и кичение, и прочаа именуются отъ отецъ

[Нил 1912, с. 57].

Гиперонима для обозначения высокомерия еще нет, и отвлеченно родовое именование душевного порока святые отцы собирали долгое время по самым разным признакам этой идеальной «вещи». Однако частные значения отдельных имен сохранялись внутренней своей формой, не создавая еще отвлеченного смысла гиперонима.

220

Те же идеи практическое свое применение нашли в творчестве Епифания Премудрого (ум. 1420). По сравнению с предшествующими писателями, например, с Кириллом Туровским (XII в.), изменились идеологические установки на текст и принципы выражения мысли в слове.

Как и Нил позднее, Епифаний говорит не о красоте слога и не об истине своего изложения (они предполагаются самим характером повествования и содержанием описания), а о пользе. Для Кирилла ключевым словом было слово истинна, т.е. соответствие действительности и реальности одновременно; историческая задача писателя XII в. заключалась в том, чтобы содержательно и проникновенно поведать об истинности вероучения и стоящих за ним этических принципов; в этом для него и добро, и благо, в этом его основная цель. Новая художественная программа декларирует благо как пользу, и даже извитие словес здесь вовсе не предстает как внешняя красивость слога, но как некая польза в осмыслении сущностных характеристик и признаков явленного. Характерны формулы, соединяющие в себе уточняющие признаки таким образом понятой «пользы»:

памяти ради и пользы, добро есть и полезно, на спасение же и на пользу, прииметь пользу, о пользѣ души

и т.п. Польза – и дар, и награда, и спасение, и память, т.е. духовная по содержанию категория, однако все-таки польза. Говоря о юном отроке Варфоломее:

Бысть отроча добролѣпно и благопотребно,

– Епифаний расстановкой смысловых акцентов подчеркивает, что красота – хорошо (добро), но все-таки польза – выше (благо). Что же касается третьего признака блага – истины, отношение к ней у Епифания иное, чем у Кирилла. Епифаний поминает истину, но при этом всегда уточняет:

не можем бо стати