Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Павел Георгиевич Носачёв

изображающие моменты созерцания ими горнего мира, их экстатические переживания, стали образцами, по которым в эпоху возрождения католицизма в конце XIX – начале XX века верующие пытались имитировать их духовный опыт. Кристиан проделал внушительный анализ баскской религиозной фотографии начала XX века, с помощью которого показал, как визуально идентифицировался верующими мистический опыт и как через телесные средства (поза, мимика, выражение лица) они пытались копировать его105. А фотографы в свою очередь стремились заснять визионера или претендующего на это звание в момент экстаза/транса (по выражению Альберто Мартина, осуществив «редукцию сверхъестественного до визуального дискурса»106), распознавая эти состояния по тем визуальным образцам, с которыми они были знакомы благодаря католическому искусству. Сделанные ими фотографии в дальнейшем сами становились новыми образцами для подражания.

В Средние века визуальность также напрямую сопряжена с опытом обретения божественной любви – цели мистического пути. По замечанию Маргарет Майлс, «как в физическом ви́дении воля объединяет в акте ви́дения две отдельные сущности – зрителя и объект, – так и в ви́дении Бога любовь… соединяет и сплачивает человеческие стремления с действием Божьей любви»107. Читающему мистические тексты важно вообразить, графически представить те переживания, о которых пишет мистик. А поскольку тексты выполняют учительную функцию, то интерфейс передачи переживаний должен быть уловим, отсюда постоянные отсылки как к телу, так и к понятной телесной образности. Известная исследовательница женского опыта в Средневековье Кэролайн Байнум подчеркивает, что женщины «говорят о своем единении с Христом в образах, продолжающих изначальные женские роли (невеста, ребенок, мать) и стереотипное женское поведение (уязвимость, болезнь, кровотечение)»108. Этот язык был понятен самим переживающим опыт мистикам, поскольку выражал повседневные состояния тела, но в то же время преображал их, наделяя духовным значением. Также понятен он был и тем, кто читал их произведения или слышал о них. Таким образом вновь решалась задача переведения непереводимого.

Акцент на телесности сыграл в дальнейшем неоднозначную роль в рецепции мистики как категории в понимании религиозного опыта в целом. Без сомнения, самой известной скульптурой – символом католической мистической традиции стал «Экстаз святой Терезы» Бернини. Это изображение тела мистика при переживании одной из высших форм единения с Богом было излюбленным образцом для анализа религиозного опыта как сексуальной патологии во всей психологической традиции начиная от Шарко. Во многом это не удивительно. Как едко заметил один зритель, «если это божественная любовь, то я знаю, что это такое»109. Проблема здесь в том, что Бернини не фиксирует реальных переживаний, ведь он родился через 15 лет после смерти Терезы. Его скульптура – постренессансная реконструкция того, что ему кажется наивысшим опытом блаженства женского тела. Бернини фиксирует лишь «зрелище женщины в любовном экстазе, символизируемом древним символом стрелы Эроса/ангела»110. Фиксация именно этого образа как канонического связана с двумя аспектами. Первый – возникновение реверсивной системы диагностирования расстройств, на которой покоится дискурс медикализации религиозного опыта, его мы рассмотрим в следующей части книги. Второй – связь эротического и мистического, хорошо известная Бернини, его современникам и потомкам. Мистика в данном контексте подразумевает эротику, но это вовсе не значит, что она объясняется эротикой, хотя тенденция к такому объяснению присутствовала в западной культуре очень давно.

Эротизация

Связь духовного и сексуального также представляет собой достояние дискурса мистики. Имплицитное присутствие сексуальной тематики, пусть далеко не всегда и не во всех произведениях, накладывает неизгладимый отпечаток на стратегии интерпретации мистических опытов и переживаний. Эротизм в данном случае (как и прочие черты мистики) не есть некая существующая априори функция, а культурно обусловленная историческая реалия. Дабы пояснить это, обратимся к книге известного медиевиста Дайан Эллиотт, чьи интересы лежат в сфере гендерных исследований. Шестая глава труда о Христовой невесте открывается следующим пассажем:

Мало кто сомневается в повсеместности секса в нашей культуре, независимо от того, подразумевается ли он явно или косвенно. Секс столь же инвазивен, как и кудзу: его образы доминируют во всех средствах массовой информации и видах искусства. Он используется для продажи практически всего… Человек, живший в мире латинского христианства в эпоху Высокого Средневековья, вполне мог бы рассматривать свое собственное общество в подобном свете. Например, литературный дискурс о куртуазной любви, каким бы утонченным он ни был, в конечном счете сводился к завоеванию или потере сексуальной благосклонности возлюбленного… Развитие эротических дискурсов в религии происходит параллельно с другими явлениями… новая аура терпимости представляла собой полный переворот в многовековом учении111.

Таким образом, эротизация религиозного дискурса – закономерное следствие климата эпохи. Какое выражение она нашла в текстах мужчин-мистиков, отчасти мы уже видели на примере Бернарда Клервоского. Бернард был не единственным ее выразителем, например Ричард Сен-Викторский, представитель той самой Сен-Викторской школы, в «Четырех ступенях пламенной любви» утверждает, что любовь к Богу и брачная любовь – две стороны одной медали. Ричард избирает для своих рассуждений тот же язык, что и Бернард, начиная текст с признания: «Я поражен любовью. Любовь толкает меня говорить о любви», эта любовь «ранит, вяжет, делает человека больным, иссушает его»112. Язык «Песни Песней», вкупе с личным переживанием себя как мистического участника событий текста, приводит к слиянию образности плотской и божественной любви. Поначалу такое слияние выражается на языке аллегории и непрямых отсылок к личному опыту, который (как у Бернарда или Ричарда) производит достаточно благообразное впечатление. Но акцент на плотской образности достаточно скоро становится доминантой в описании внутренних переживаний. Несколько менее известный, но не менее влиятельный как мистический теолог, современник Бернарда и Ричарда Руперт из Дёйца в своих размышлениях на Евангелие от Матфея повествует о своем уникальном опыте. Однажды во сне он осознал, что Христос обращается к нему с призывом поцеловать его в уста. Руперт приблизился к алтарному изображению распятого Христа, и в тот момент оно обрело форму. Припав губами к губам Христа, Руперт обнял его. Он пишет: «Я держал Его на руках, обнял Его и целовал долго и страстно. Я заметил, с какой радостью Он воспринял этот знак любви, потому что во время поцелуя Он приоткрыл рот, чтобы мой поцелуй стал еще глубже»113. Приблизительно месяц спустя после этого опыта у Руперта было еще более экстраординарное переживание: «Надо мной возникло нечто похожее на человека, оно наклонилось вперед и распростерлось надо мной. Он прятал свое лицо, насколько это было возможно. Он вошел в меня и заполнил всю мою душу»114. Дальнейшее описание повествует о том, что Руперт ощутил внутри себя столь необъяснимые движения Святого Духа, интерпретировать которые можно было лишь как форму духовной беременности, сходную с тем опытом, который Дева Мария получила при Благовещении. Таким образом, язык «Песни Песней» становится подобием дорожной карты развития эротизации мистического богословия, он запускает процесс визуально насыщенных духовных опытов, носящих сексуальный характер.

Далее для нас наибольший интерес будет представлять женская образность, ставшая центральным и заметным явлением, характерным как для этой эпохи, так и для мистики в целом. Образ мистического брака, также вошедший в тезаурус состояний дискурса мистики, хотя и восходит к уже упомянутому тексту «Песни Песней», но имеет и дополнительную предысторию – положение девственниц в западной церкви.

Образ Христа-Жениха впервые возникает у Тертуллиана (160–220), который хотел дисциплинировать карфагенскую общину девственниц, указав на то, что у них есть божественный Жених – Христос и Ему они должны сохранять верность. Затем теология девственности развивается в трудах Киприана Карфагенского, Оригена, Афанасия Великого, Амвросия Медиоланского. В западной церкви она обретает новое измерение с появлением особого ритуала, сутью которого стала