Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» - Серен Кьеркегор

как оно карикатурирует само себя. Чтобы остановить монастырское движение, из коего мирская мудрость знала, как извлечь большое преимущество, так что она еще и сегодня иногда использует его, чтобы проповедовать освобождение от занятия божественным — да-да, в протестантской земле, где протестантизм господствует уже 300 лет, где желающий уйти в монастырь пришел бы в еще большее замешательство, чем тот обеспокоенный отец, который писал: «Куда я должен послать своего сына учиться»[380], — в девятнадцатом столетии, где мирской дух триумфирует, еще можно услышать иногда пастора, который в речи, вдохновляющей к участию в невинных радостях жизни, предостерегает от того, чтобы идти в монастырь (его слушают и видят, как пастор потеет и вытирает пот — так захватила его тема), — итак, чтобы остановить монастырское движение, изобрели эту бездумную речь опосредования. Потому что если речь, которая позволяет вплетать имя Бога в обычную болтовню, является бездумной, то бездумной будет и та речь, в которой абсолютный телос помещается в один ряд с почетным званием лучшего стрелка и тому подобными вещами. Даже если эксцентричность и была ошибкой Средневековья, отсюда никоим образом не следует, что опосредование достойно поощрения. Средневековье имеет известное сходство с Грецией: оно обладало тем, чем обладали греки, — страстью. Поэтому монастырское движение является страстным решением, как это и подобает в отношении к абсолютному телосу, и в своей высокорожденности оно намного предпочтительней жалкой маклерской мудрости опосредования.

Опосредование хочет признать (однако, нужно заметить, обманным путем, и никак иначе это не может быть сделано) патетическое мгновение отречения, направленность к абсолютному телосу, но затем оно желает поместить этот телос среди всего прочего и уже по мерке конечного понимания извлечь преимущество из своего отношения к этому телосу. О чем тогда нам следует спросить, так это о максимуме того, что получает человек благодаря своему отношению к абсолютному телосу. В конечном смысле здесь ничего получить нельзя, лишь все потерять. Во временности наивысшей наградой является ожидание вечного блаженства, потому что вечное блаженство — это абсолютный телос, и свидетельством того, что человек относится к абсолютному, является как раз тот факт, что здесь не только не ожидается никакой награды, но выносится страдание. Коль скоро индивидуум не довольствуется этим, это означает, что индивидуум возвращается назад к мирской мудрости, к иудейской привязанности к обещаниям на эту жизнь, к хилиазму и тому подобному. Трудность задачи в том и состоит, чтобы относиться к абсолютному телосу абсолютным образом. В человеческой жизни это повторяется снова и снова: ищется уловка, как бы можно было избежать такой ходьбы на цыпочках, избежать того, чтобы приходилось довольствоваться отношением к абсолютному. Смотрите, пастор ведь говорит: есть два пути, — и сказать это с особым ударением является, определенно, благочестивым желанием со стороны пастора. Итак, есть два пути, — говорит пастор, и когда он приступает к этой речи, мы уже знаем, что он имеет в виду, но именно поэтому можем охотно выслушать ее еще раз, ибо это не анекдот и не шутка, которые можно слушать лишь один раз. Есть два пути: один извивается подобно беззаботной усмешке, легкопроходимый, манящий, усыпанный цветами, пролегающий через благодатные края, и движение по нему столь же легко, как танец на лужайке; другой — узкий, каменистый, трудный в начале, но мало-помалу... Это путь удовольствия и путь добродетели. Так говорит иногда пастор — но что происходит: подобно тому как путь добродетели мало-помалу [381] меняется, так же меняется и речь пастора, и мало-помалу оба пути почти уподобляются друг другу. Чтобы привлечь слушателя к добродетели, описание пути добродетели становится почти соблазнительным. Однако завлечение — опасное дело. Оратор отпускает этическое и оперирует — в эстетическом отношении правильно — укороченной перспективой, и что тогда? Да, тогда это собственно не два пути, или же — два пути удовольствия, из коих один немного благоразумнее другого, — подобно тому как при восхождении на гору с целью наслаждения видом самое разумное не поворачивать сразу назад, а немного задержаться — чтобы насладиться подольше. И что тогда? Тогда сластолюбец (эвдемонист) является безумцем не просто потому, что вместо пути добродетели выбрал путь удовольствия, а потому, что он — безумный сластолюбец — не выбрал полный удовольствия путь добродетели. Как только это «мало-помалу» на пути добродетели обретает эстетический колорит, Вашими устами, отче, говорит ложь! Таким образом, Его Преподобие изволил забыть, что он распоряжается экзистенцией так, как этого не смеет делать ни один человек. Он указывает на телос во времени, и все его учение о добродетели — это учение благоразумия. Но если бы такую проповедь услышал религиозный человек, то он сказал бы своей душе: «Не дай ему сбить себя с толку, он, возможно, сам не ведает того, что хочет обмануть тебя, он хочет сделать тебя нетерпеливой, если это “мало-помалу” превратится в годы, став, возможно, всей твоей жизнью. Нет, дай мне тогда лучше с самого начала знать, что путь может быть узким, тернистым и каменистым до самого конца, чтобы я научился держаться абсолютного телоса, ведомый его светом в ночи страданий, а не был введен в заблуждение заманчивой вероятностью и предварительным утешением». На храме в Дельфах, как известно, было также написано: Ne quid nimis. Эти слова — summa summarum всего конечного жизненного благоразумия; если бы это было максимумом, от христианства следовало бы немедленно отказаться как от юношеской незрелой выдумки. Стоит лишь попробовать применить это ne quid nimis к Богу, дающему распять себя, — и это сразу же окажется такой острой насмешкой над религией, какую, пожалуй, редко услышишь в мире, ибо насмешки над религией обычно опрометчивы и глупы; это было бы, наверно, самое остроумное возражение, которое со своей юмористической окраской, воздерживаясь от всякого оспаривания исторической и вечной истины христианства, просто освобождало бы себя от отношения к нему такими словами: «Это уж слишком, Ваше Преподобие, что Бог дает себя распять». В некоторых жизненных отношениях это жизненное правило — ne quid nimis — конечно, имеет свою силу, но, будучи применено к абсолютному страстному отношению к абсолютному телосу, оно является полной галиматьей. Напротив, речь идет о том, чтобы рисковать абсолютно всем, ставить на карту абсолютно все, абсолютно возжелать наивысший телос — но тогда, опять же, даже абсолютная страсть и отказ от всего остального не вызывают и видимости того, чтобы человек заслужил или обрел вечное блаженство. Первым истинным выражением отношения к абсолютному телосу является отказ от всего, и если в тот же самый момент не начинается попятное движение, тогда истинное понимание заключается в том, что этот отказ от всего ровным счетом ничего не значит, если он должен был заслужить наивысшее благо.