Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» - Серен Кьеркегор

же образом, и если он говорит противоположное, ему отвечают: вот, это и есть причина, — и удаляются с важной миной, словно тот, кому удалось все объяснить, пока не дойдут до угла, а там поджимают хвост и сигают в сторону. Даже если бы кто-то дал мне десять ригсдалеров, я не взялся бы разъяснить загадку существования. Почему же я должен это делать? Если жизнь и загадка, то заканчивается она, пожалуй, тем, что тот, кто задал загадку, сам ее и разъясняет. Я не изобретал временность, но я заметил, что во Frisindede, Freischütz и других газетах, где загадываются загадки, разъяснение дается в следующем номере. Ну, разумеется, тогда же во всеуслышание называются и те — как правило, это, конечно, старая дева или пенсионер, — кто разгадал загадку, следовательно, знал решение на один день раньше, разница не велика».

В наше время довольно часто возникало намерение смешать юмористическое с религиозным, даже с христианско-религиозным, поэтому я повсюду стараюсь отследить его. Здесь, собственно, нечего искать, ибо юмористическое весьма объемлюще именно как пограничье для религиозного; оно может — особенно в грустной тональности — принять обманчивое подобие с религиозным в широком смысле, но все же обманчивое лишь для того, кто не привык следить за категорией тотальности. Никто не может знать этого лучше, чем я, сам по сути являющийся юмористом и ищущий христианско-религиозного на основании той имманентности, в которой обретается моя жизнь.

Для того чтобы пролить свет на действительность страдания, заключающуюся в его сущностной непрестанности, я хочу предпринять последнюю диалектическую попытку отозвать его, превратить в постоянно упраздняемый момент. С эстетической точки зрения несчастье относится к экзистированию как нечто случайное; с эстетической точки зрения рефлексия является рефлексией не на страдание, а от страдания; согласно эстетической болтовне житейская мудрость или житейское благоразумие дают страданию обрести свое значение в конечной телеологии: неблагоприятные обстоятельства закаляют и тренируют человека, помогая ему стать кем-то в мире конечного; юмор постигает страдание как принадлежность экзистирования, но отзывает назад сущностное значение страдания для экзистирующего. Давайте же посмотрим, возможно ли отозвать страдание с помощью бесконечной телеологии. Ведь страдание имеет значение для вечного блаженства человека — еrgо я должен радоваться по поводу страдания. Итак: может ли экзистирующий, который, страдая, выражает как раз свое отношение к вечному блаженству как абсолютному телосу, может ли он, зная об указанном отношении, одновременно выходить за рамки страдания, — ибо в таком случае не страдание является выражением для сущностного отношения к вечному блаженству, а радость — естественно, не непосредственная радость, которую иногда пытается внушить нам религиозная речь и привести нас тем самым назад к легкому, эстетически непринужденному гоп-ца-ца, — нет, радость в осознании того, что страдание означает такое отношение. Давайте не будем теперь углубляться в это и прописывать на бумаге, что же является здесь наивысшим, чтобы затем, утвердившись во мнении, что наивысшим является последнее, вероятно, даже покончить с этим вопросом; давайте лучше хорошенько усвоим, что вопрос ставится не in abstracto — «какое из двух отношений является наивысшим?», — а «какое отношение возможно для экзистируюшего?», ибо быть в экзистенции — это всегда нечто стесняющее, и вопрос в том, не является ли это опять-таки одним из ее сдавливающих движений, что экзистирующий не может совершить диалектическое превращение, благодаря которому страдание обернулось бы радостью. В вечном блаженстве нет никакого страдания, но если экзистирующий относится к вечному блаженству, то такое отношение совершенно справедливо выражается в страдании. Если бы экзистирующий благодаря своему знанию о том, что страдание означает указанное отношение, был в состоянии превзойти страдание, тогда он был бы также в состоянии преобразовать самого себя из экзистируюшего в вечного, но эту затею он, конечно, вынужден оставить. Но если он на это не способен, тогда его положение снова характеризуется страданием, так что отмеченное знание должно удерживаться в медиуме экзистенции. В то же мгновение рушится совершенство радости, как это всегда и должно происходить, если ею обладают в несовершенной форме. Боль, которая с этим связана, опять-таки является сущностным выражением такого отношения.

Однако же в Новом Завете можно прочесть, что апостолы, будучи избиты, уходили радостные, благодаря Бога за то, что им было позволено пострадать немного ради Христа [404]. Совершенно верно, и я не сомневаюсь в том, что апостолы обладали силой веры для того, чтобы даже в мгновение телесной боли быть радостными и благодарить Бога, ведь и у язычников можно найти примеры такой душевной моши, когда человек радуется даже в мгновение телесного страдания, как Сцевола  [405], например. Однако страдание, о котором идет речь в том месте, не является религиозным страданием, о котором в Новом Завете вообще говорится мало, и если так называемая религиозная речь хочет внушить нам, что все, что выстрадано апостолом, является ео ipso религиозным страданием, то это лишь показывает, в какой неясности пребывает выступающий относительно религиозных категорий, потому что это все равно что признать, что каждое выступление, в котором содержится имя Божье, является набожным. Нет, если индивидуум уверен в своем богоотношении и страдает лишь внешне, то это не религиозное страдание. Такого рода страдание является эстетически-диалектическим: подобно несчастью, затрагивающему непосредственного человека, оно может прийти и может отсутствовать, — однако ни у кого нет права отказывать человеку в том, что он религиозен, только по той причине, что с ним в его жизни не случилось никакого несчастья. Из того, что его не настигает несчастье, отнюдь не следует, что его не затрагивает страдание, если он, конечно, религиозный человек, так как страдание — это как раз выражение богоотношения, именно религиозное страдание, которое является знаком богоотношения и того, что человек не станет счастлив, освободившись от отношения к абсолютному телосу.

Итак, одновременно с тем, как мученик (потому что я не намерен говорить здесь далее об апостоле, так как его жизнь парадоксально-диалектична, его отношение качественно отлично от отношения других и его экзистенция оправдана, когда она осуществляется так, как никакая другая не смеет) подвергается истязаниям, он вполне может превосходить телесную боль в чувстве радости, однако когда индивидуум страдает религиозно, он не может превосходить страдание в радости по поводу значения этого страдания как отношения, ибо страдание как раз подразумевает, что он отделен от радости, но оно означает также определенное отношение, в том смысле, что бытие без страдания должно означать, что человек не является религиозным. Непосредственный человек не является сущностно экзистирующим, потому что как непосредственный он представляет собой счастливое единство конечности и бесконечности, которому, как было показано, соответствует счастье и несчастье как нечто пришедшее извне. Религиозный человек обращен на самого