Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Павел Георгиевич Носачёв

одной религии; он встречается в равной степени как у ортодоксов, так и у неортодоксов, протестантов и католиков, язычников и христиан, греков и индусов, людей Старого и Нового Света»178. Фротингем считал, что основой мистицизма служит врожденная способность человека распознать Божественную сущность179. Несколько позже один из пионеров компаративного религиоведения в Америке профессор той самой Гарвардской школы богословия, в которой как раз и выступал Эмерсон, Джеймс Фримен Кларк прочел лекцию «Мистика во всех религиях», опубликованную им позднее в форме памфлета в 1881 году. В его видении мистик – уникальный религиозный персонаж. Он «прозирает сквозь видимость вещей их суть, становится независимым от времени и пространства хозяином своего тела и разума, правителем природы, постигая ее сокровенные законы, и возвышается над всеми частичными религиями до уровня Универсальной Религии. В этом суть мистицизма»180.

Здесь, в отличие от труда Вогана, мистицизм не просто объединяется в надкультурный феномен, у него появляется либеральное политическое измерение. Фротингем и Кларк делают из него космополитическую форму духовности, существующую по всему миру и превосходящую частные догматические различия. В их трудах интуиция Эмерсона находит наиболее полное выражение, а мистицизм становится мостом для будущего межрелигиозного диалога, форм которого к концу XIX и началу XX века будет не счесть. Мистицизм превращается в синоним гуманизма, но с сохранением религиозного антуража. Как подчеркивают исследователи, мистицизм играл большую роль в упрочнении позиций религиозного либерализма, ведь он стал «антипозитивистским, антиматериалистическим инструментом… интеллектуальным щитом против ничем не сдерживаемого натурализма»181.

Теперь становится очевидным, на какой почве вырос труд Джеймса. На самом деле лекции, посвященные этой теме у Джеймса, не отличаются особой новизной. Все четыре признака, выделенные им (неизреченность, интуитивность, пассивность воли, кратковременность), можно найти уже в мистической теологии. Представления о теопатии и глобальном характере феномена он берет у Вогана, и даже его знаменитое выражение, часто приводимое как поворотный момент в глобализации мистицизма, о том, что мистики «не имеют ни дня рождения, ни родины»182, есть лишь повтор того, что можно найти у Фротингема и Кларка. И общую концепцию многообразия религиозного опыта, как и название для лекций, он создал на основании отрецензированной им книги своего студента Эдвина Старбака «Психология религии: эмпирическое исследование роста религиозного сознания»183. Эта книга изменила взгляд Джеймса на роль количественных исследований в изучении религии. В целом это не удивительно, ведь «Многообразие религиозного опыта» – цикл лекций, и если сравнить его с другими, то можно увидеть, что Джеймс свои лекции готовил по принципу систематизации уже существующего и разработанного другими авторами материала, «Многообразие…» отличалось лишь продуманностью в его подаче и отточенностью высказанных идей. Оригинальным же в подходе Джеймса является предложенная им новая перспектива рассмотрения мистицизма.

Стоит отметить, что изначально курс гиффордских лекций должен был состоять из двух частей. Первая, посвященная непосредственному многообразию религиозного опыта, была призвана систематизировать и психологически осмыслить материал, вторая, «Задачи религиозной философии», должна была осмыслять его в философском ключе, и главный вопрос, по задумке, состоял в том, как можно использовать психологические переживания, полученные через религиозный опыт, для улучшения психического здоровья. Но Джеймс так увлекся изложением первой части, что на вторую не хватило времени. Таким образом, общей перспективой оценки опыта стала идея его психологического рассмотрения через позитивную теорию бессознательного, разработанную Джеймсом и его коллегами. Правда, эта теория применяется Джеймсом к религиозному опыту в целом, и мистицизм оказывается привязан к ней лишь опосредованно, как вершина опыта. Более значимым для нашей темы представляется оригинальный шаг, который предпринимает Джеймс, ставя вопрос о том, не способствуют ли формы искусственной стимуляции (например, использование закиси азота при анестезии) переживанию мистического опыта. Эта идея открыла сразу два больших пути для дальнейшей трансформации мистицизма. Первый напрямую связан с общим посылом Эмерсона: если мистицизм – синоним безрелигиозной религии, укорененной внутри человека, то разгадать его тайну можно через изучение устроения человека (психологического, биологического). Второй – применение термина к состояниям, не имеющим изначально религиозного значения: околосмертный опыт, наркотическое опьянение. Это еще больше расширило сферу дискурса мистицизма, при этом перенеся принципы, возникшие внутри религиозного дискурса, на внерелигиозные явления, тем самым возведя их от обыденной повседневности до уровня переживаний, традиционно ассоциирующихся с религией.

В любом случае книга Джеймса получила небывалую популярность. Труд достаточно рано был переведен на множество языков, а его идеи стали системообразующими для оценки мистицизма в XX и XXI веках.

Глава 5

Религиоведческая эссенциализация и смена парадигмы

История мистицизма после Джеймса не представляется столь интересной, как до него. Лишь немного спустя после выхода в свет «Многообразия религиозного опыта» (1901) многочисленные авторы в разных концах западного мира начинают публиковать труды, либо полностью посвященные мистицизму, либо в которых этому феномену отводится наибольшая роль. В моду входит разработка критериологий мистицизма у всех народов и во все времена: выделение стадий мистического восхождения184, типологизация разных форм мистических переживаний185, возникают общеупотребимые концепты «океаническое чувство», «космическое сознание»186 и т. п. Среди наиболее известных трудов можно назвать «Изучение мистической религии» Руфуса Джонса187, «Мистицизм: изучение природы и развития духовного сознания человека» Эвелин Андерхилл188, «Теория и практика мистицизма» Чарльза Эддисона189. Причем занимаются этой темой не только религиоведы, у психологов концепция вызывает не меньший отклик. Так, Жозеф Марешаль публикует «Исследования в области психологии мистиков»190, в контексте своих специальных исследований обращаются к проблеме Зигмунд Фрейд и Карл Густав Юнг. Например, Фрейд, изначально совсем не заинтересованный вопросом, был сподвигнут к его рассмотрению письмами Ромена Роллана, что в итоге привело к созданию концепции «океанического чувства»191. Список можно продолжать еще достаточно долго.

Мы уже замечали, что стиль, которым пишутся тексты о мистиках, зачастую начинает копировать язык тех, кто называется мистиками. Для иллюстрации этого и заодно для создания более полной картины эссенциализации мистицизма как религиоведческой категории приведем выдержку из небольшой статьи немецкого религиоведа Фридриха Хайлера. Она написана достаточно поздно, на излете увлечения эссенциализмом в религиоведении, и поэтому вбирает в себя основные наработки трудов начала XX века. У статьи характерное название – «Понятие Бога мистики», как видим, мистицизм начинает восприниматься уже даже не как общерелигиозное, а как надрелигиозное явление. Итак, слово Хайлеру:

Бог мистиков является постигнутым в опыте, не разработанным и выдуманным, как Бог многих теологов, не интеллектуальной абстракцией, а живой реальностью: satyasya satyam – для провидцев Упанишад, τò ὄντως ὄν – для Платона, ens realissimum — для средневековых западноевропейских богословов. Это мистическое переживание Бога присутствует во всех расах, народах и религиях: в китайском даосизме, в индийском брахманизме, буддизме и индуизме, в иудаизме, в исламе и в христианстве (а именно: в сирийском, египетском, греческом, латинском, кельтском, германском и славянском). Так как мистический опыт – это всегда одинаковая мистическая целительная дорога к Богу, то везде язык и образность мистики одинаковы. Следовательно, понятие Бога мистиков одинаково. Пожалуй, мистика проявляется в различных типах и вариациях, но эти вариации идут бок о бок друг с другом у различных народов и рас. У Шанкары и Раманунджи, Ибн аль Араби и Джалаладдина Руми, у каббалистов и хасидов, у Дионисия Ареопагита и Симеона Нового Богослова, у Майстера Экхарта и Генриха Сузо. Безличная и личная мистики сильно отличаются друг от друга, но связываются тем не менее в более высоком синтезе. Безличная мистика рассматривает личную как свою первую ступень, наоборот, вся личная мистика рассматривает