Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Павел Георгиевич Носачёв

(или бытия)… Я лишь предполагаю, что данность конечных реальностей и конечных состояний сознания – это смесь того, что мы привносим в наш опыт, и того, что можно пережить. Ключевой эпистемологический вопрос заключается не в непосредственности мистического опыта, а в природе и характере этой непосредственности»210.

Несмотря на эти пояснения Каца, в академической традиции его сборники и возникшую после них модель рассмотрения мистицизма обычно принято считать уникальной формой деконструкции проблемы, выведшей научные исследования темы на новый уровень. Но если изучить вопрос тщательно, все будет иначе. Ни Кац, ни его коллеги и последователи не подвергают сомнению факт существования мистицизма во всех религиях, категории «мистик» и «мистический опыт» кажутся им естественным положением дел, они лишь устраняют некий априорный опыт, четыре характеристики которого вывел Джеймс, и переносят акцент на рассмотрение способов говорения о мистицизме в различных традициях. Так, например, они убеждены, что нельзя изучить проблему понимания ничто Экхартом и Мехтильдой Магдебургской, если не принять во внимание, что их понимание ничто не то же, которые мы встречаем у даосов или буддистов, ведь для христиан ничто – всегда «великое Нечто»211. В научной традиции не принято вести дискуссии о том, почему христиане верят в Троицу, а буддисты в Нирвану, можно рассуждать об историческом генезисе этих верований, но их существование и разница – очевидный факт. Но с появлением категории «мистицизм» эта очевидность исчезает, ведь эта категория начинает признаваться более важной и более общей, чем религия, а следовательно, порождает целую сеть неразрешимых эпистемологических вопросов.

Таким образом, труд Каца важен вовсе не из‑за его деконструкционного посыла, а по другим причинам. Из-за своей высокой научной рефлексивности он позволяет теме мистицизма сохраниться во второй половине XX века, но на этот раз перевести ее в сложный концептуально насыщенный мир логических боев аналитической философской традиции. Теперь в дискурс мистицизма входит язык кантианской эпистемологии, феноменологии Гуссерля и философии языка, возникают «мистический ноэзис»212 и «мистическая эпистемология»213. После 1980‑х мистицизм оказывается не только достоянием религиоведов, но и важной темой в спорах философов, рассуждающих о языке, сознании, проблемах эпистемологии и философских основаниях теизма. Возникает целый шквал философских трудов по теме, например «Мистицизм: изучение его природы, познавательной ценности и моральных последствий» Уильяма Уэйнрайта214, «Познание Бога: эпистемология религиозного опыта» Уильяма Олстона215, «Мистический опыт Бога» Джерома Геллмана216 и т. д.

Параллельной традицией, не обусловленной философской деконструкцией эссенциализма, стала постфрейдистская интерпретация мистицизма. Эротизм и особое место, занимаемое в мистицизме женщинами, не могли не привлечь внимание авторов, воспитанных на фрейдистском каноне прочтения культуры. Немалую роль в этом сыграл дискурс истерии, нередко в общественном сознании связывавшийся с мистицизмом, да и откровенные эротические тексты средневековых авторов были доступны для психоаналитических прочтений. По точному замечанию Джулии Миллер, женщины-мистики «с современной точки зрения безнадежно стирают грань между духовным или психологическим, с одной стороны, и телесным или даже сексуальным, с другой»217. Так, хоть и эпизодически, к проблеме начинают обращаться ведущие авторитеты постфрейдизма (такие, как Жак Лакан), а позднее с развитием феминистской социальной мысли мистицизм становится постоянным объектом для философского рассмотрения проблем женской субъектности внутри патриархального религиозного универсума. Мистикам посвящают свои тексты Люс Иригарей, Грейс Янцен218, Юлия Кристева219, Эми Холливуд220 и многие другие. Так возникают пространные рассуждения о том, что для женщины-мистика «„Бог“ окажется ее лучшим любовником, поскольку он отделяет ее от нее самой только тем пространством ее наслаждения, где она находит его/саму себя»221. Здесь пространство мистицизма превращается в аллегорию автоэротизации, через которую раскрывают угнетенное положение женщины в патриархальном укладе Средневековья. Другие же теоретики доходят до утверждения, что «мистический секс – секс как насильственный, восхитительный и божественный опыт – не только не утратил своего значения, но, напротив, помог создать новую „идеализирующую идеологическую основу“ для современной парадигмы гетеросексуальности»222. Но и мужской эротический опыт, в современных условиях легко интерпретируемый как гомоэротический, также стал богатой почвой для исследований. Например, известный американский религиовед Джеффри Крайпл развернул свою теорию сексуальной полярности мистических переживаний (гомо- и гетероэротические мистические традиции) именно на основании сопоставления индийских и католических визионерских опытов религиозных лидеров-мужчин223. Вообще Крайпл в истории исследований мистицизма – примечательный случай. Воспитанный в строгой католической традиции и получивший первое образование в семинарии, он впитал идеи мистической теологии, а позднее, поступив в Чикагский университет, спроецировал полученные знания на предмет своей докторской диссертации – Рамакришну, основательно сдобрив все фрейдизмом224.

Развитие темы в деконструктивистских, философских и феминистских кругах ни в коей мере не препятствовало ее продолжению в духе классического религиоведческого компаративизма начала XX века. Сегодня, как и столетие назад, систематически появляются труды, посвященные общим паттернам мистицизма и сравнению мистического пути в различных религиозных традициях225. Вообще удивительно, насколько эта тема оказалась живучей и востребованной в современном мире. На фоне дебатов о секуляризации интерес к мистицизму с годами вовсе не уменьшился, а лишь возрос. Для религиоведения эта концепция стала одной из инструментальных. Например, категория мистика как особого социального типа, оформившаяся в течение Средних веков, спроецировалась в прошлое, сначала в рамках католического богословия она приложилась к раннему монашеству, а затем с развитием сравнительного религиоведения – ко всем религиозным традициям. Наиболее характерно это иллюстрируется исламоведением. О предложенном Луи Массиньоном делении мы уже говорили, здесь вернемся к нему, чтобы подчеркнуть проблему. Так, в середине 1990‑х Кристофер Мельхерт, развивая идеи Массиньона, задается целью провести хронологическую границу между аскетической и мистической традицией в исламе. Для этого он поэтапно выделяет признаки, характерные для первой и для второй. Согласно его рассуждениям, аскетизм фиксировался прежде всего на добрых делах, исполнении заповедей, данных в Коране, сохранении исламской ортодоксии, в то время как мистиков, возникающих в IX веке, отличает насыщенный поэтический язык, содержащий выражения, далеко не сразу поддающиеся дешифровке; утверждения о цели своего бытия как слиянии с Божеством; акцент на любви ко всем. Конфликт в Басре, ставший, по его мнению (как и по мнению других исследователей), поворотным для отмежевания суфийского мистицизма от раннеисламского аскетизма, он позиционирует как противостояние между «традиционными аскетами, привыкшими предписывать хорошее и запрещать плохое, и „людьми любви“ (ахль аль-махабба)… утверждавшими, что их любовь к Богу была такой, что страх покинул их»226. И вновь перед нами предстают хорошо знакомые еще по католической мистической теологии тропы. Такое деление на аскетов и мистиков для исламоведения нормативно227, но нередко его можно встретить и в применении к другим религиозным традициям. Например, ученик Луи Массиньона Робер Бёлэ спроецировал идею мистики на восточносирийское христианство VII–VIII веков228. Так укрепилась идея существования сирийских мистиков и т. п.

Чем дальше проблема мистицизма раскрывается, тем большими смыслами она обрастает. В начале XXI века ее интерпретируют практически со всех возможных сторон и углов: философских, социальных и психологических. Тема оказывается чрезвычайно востребованной. Таким образом, дискурс мистицизма к началу XXI века становится еще богаче и разнообразнее. Мистицизм начинает восприниматься как глобальная научная проблема, на решение которой направляются все новые и новые силы со стороны представителей большинства гуманитарных дисциплин. В то же время благодаря столь прочной культурной прописке этой категории в современной культуре новые религиозные движения, возникающие на фоне моды 1960‑х, начинают использовать мистицизм как лейбл для маркировки своих религиозных услуг. Так появляются бесконечные руководства по мистическим практикам, книги по их истории во все времена и во всех