Общество копирования - Вальтер Беньямин

путаницы, задать вопрос, который, хотя и имеет высочайшее метафизическое значение, может быть поставлен прежде всего как терминологический. Речь идет о том, можно ли духовную сущность – не только человека (что необходимо), но и вещей, а значит, и духовную сущность как таковую – обозначить с точки зрения лингвистической теории как языковую? Если духовная сущность тождественна языковой, то вещь, в силу своей духовной сущности, является средством коммуникации, а то, что в ней передается, есть – в соответствии с ее посредническими отношениями – именно это средство как таковое (язык). Таким образом, язык – это духовная сущность вещей. Духовная сущность с самого начала постулируется как сообщаемое, или, точнее, находится внутри сообщаемого, и тезис о том, что языковая сущность вещей тождественна духовной, в той мере, в какой последняя является сообщающей, становится в своем «в той мере» тавтологией. Содержания у языка нет; в качестве сообщения язык передает духовную сущность, то есть сообщаемость как таковую. Различия между языками – это различия между медиумами, которые разнятся, как бы упорядочиваясь по плотности; в двояком отношении – по плотности как сообщающего (именующего), так и сообщаемого (имени) в сообщении. Обе эти сферы, четко разграниченные, но объединенные лишь в языке имен у человека, естественно, постоянно соотносятся друг с другом.

Для метафизики языка отождествление духовной сущности с языковой, предполагающее различия лишь в степени, приводит к градации всего духовного по степеням. Эта градация, происходящая внутри самого духовного бытия, уже не может определяться никакой более высокой категорией и поэтому ведет к градации всего бытия, как духовного, так и языкового, по степеням существования, что в отношении духовной сущности было обычным делом уже в схоластике. Однако отождествление духовной сущности с языковой имеет большое метафизическое значение для лингвистической теории, поскольку оно приводит к понятию, которое снова и снова, как бы само собой, возносится в центр лингвистической философии и составляет теснейшую ее связь с религиозной философией. Это – понятие откровения. Внутри всякого языкового формообразования происходит конфликт между тем, что выражено и выразимо, и тем, что невыразимо и не выражено. Рассматривая этот конфликт, мы видим в перспективе невыразимого также и последнюю духовную сущность. Теперь ясно, что в отождествлении духовной и языковой сущности оспаривается понятие обратной пропорциональности между ними. Ибо этот последний тезис гласит: чем глубже ум, то есть чем больше в нем существования и действительности, тем более он выразим и выражен, и смысл этого отождествления в том, чтобы сделать отношение между умом и языком совершенно однозначным, так что выражение, которое обладает наибольшим языковым существованием (то есть наиболее фиксировано), в языковом отношении наиболее объемно и окончательно; одним словом, наиболее выраженное есть в то же время чисто духовное. Однако именно это подразумевается под понятием откровения, если принять неприкосновенность слова за единственное и достаточное условие и характеристику божественности выраженной в ней духовной сущности. Высшая духовная сфера религии является (в понятии откровения) в то же время единственной, которая не знает невыразимого. Ибо она обращена к имени и выражает себя как откровение. При этом, однако, обращается внимание на то, что только высшая духовная сущность, какой она предстает в религии, опирается исключительно на человека и на язык в нем, тогда как искусство в целом, включая поэзию, опирается не на конечную сущность духа языка, а на дух языка в вещах, хотя бы в их совершенной красоте. «Язык, мать разума и откровения, их альфа и омега», – говорит Гаман. [2]

Язык сам по себе не выражается в вещах совершенно. Это положение двояко, в буквальном и переносном смыслах: языки вещей несовершенны, и они немы. Вещи лишены чистого формального принципа языка, а именно звука. Они могут общаться друг с другом только через более или менее материальную общность. Эта общность непосредственна и бесконечна, как и любое языковое сообщение; ей присуща магия (ибо существует и магия материи). Несравненная особенность человеческого языка заключается в том, что его магическая общность с вещами нематериальна и чисто духовна, и символом этого является звук. Этот символический факт выражен в Библии, когда говорится, что Бог вдунул в человека дыхание, это произошло одновременно: жизнь, и дух, и язык.

Если в дальнейшем природа языка будет рассматриваться на основе первой главы книги Бытия, то целью будет не библейское толкование и не объективное рассмотрение Библии как явленной истины, а открытие того, что само собой вытекает из библейского текста в отношении природы языка; и обращение прежде всего к Библии здесь совершенно необходимо лишь постольку, поскольку данный аргумент в целом следует за ней, предполагая язык как конечную реальность, ощутимую только в своем проявлении, необъяснимую и мистическую. Библия рассматривает себя как откровение, и поэтому в ней с необходимостью должны обсуждаться фундаментальные факты языка. Во втором изложении истории творения, где говорится о том, как Бог вдунул в человека дыхание, также сообщается, что человек создавался из праха земного. Это единственное место во всей истории творения, где говорится о материале, в котором Творец выражает свою волю, в остальном созидающую скорее непосредственно. В этой второй истории творения человек был создан не словом (Бог сказал – и стало так), но этот человек, созданный не из слова, теперь наделен даром языка и возвышается над природой.

Но такая своеобразная революция в акте творения, когда он касается человека, столь же ясно показана в первой истории творения, и в совершенно ином контексте с той же уверенностью свидетельствуется об особых отношениях между человеком и языком, возникших в результате акта творения. Однако различающаяся ритмика актов творения в первой главе устанавливает своего рода исходную форму, с которой акт сотворения человека значительно расходится. Конечно, в этом отрывке нигде прямо не говорится о связи человека или природы с материалом, из которого они созданы, и вопрос о том, подразумевают ли слова «Он создал» творение, скажем, из материи, должен оставаться открытым; но ритм, в котором совершается творение природы (в 1-й главе книги Бытия), таков: Да будет – Он создал (сделал) – Он назвал. В отдельных актах творения (1:3; 1:14) встречается лишь «Да будет». В этом «Да будет» и в словах «Он назвал» в начале и конце акта каждый раз проявляется глубокая и ясная связь творческого акта с языком. Начинается он с созидательного могущества языка, а в конце язык как бы ассимилирует сотворенное, называет его. Язык, таким образом, является одновременно и творящим, и завершающим; он есть слово и имя. В Боге имя творит, потому что оно есть слово, слово же Божье познает, потому что