На руинах неолиберализма. Почему к власти приходят фашисты - Венди Браун

Крайне важно, что в традиционном обществе отсутствует пуританская, а точнее — вообще модерная мораль как система универсальных и абстрактных этических норм. Её место занимает глубоко контекстная и ситуативная этика, пронизанная ритуалом. Эта этика не знает категорического императива: её предписания зависят от статуса участников, их родственных связей и конкретных обстоятельств. Классический пример — обычаи гостеприимства, которые предписывают священную обязанность защищать гостя, переступившего порог дома, но никак не обязывают к милосердию по отношению к тому же человеку за его пределами. Нормы здесь — не внутренний моральный компас автономного индивида, а внешние, данные свыше правила игры, соблюдение которых поддерживает локальный порядок и честь группы.

Из этой онтологии прямо следует, что высшей ценностью в традиционном обществе является не индивидуальная жизнь, а сохранение сакрального порядка и чести коллектива. Отсюда — культура чести, где оскорбление требует кровавого отмщения, а смерть за род или сеньора предпочтительнее жизни в бесчестье. Это радикально противоречит либеральной аксиологии, где жизнь и свобода индивида — базовые ценности.

Показательно, что в современном западном мире, особенно в американском контексте XX–XXI веков, все черты истинно традиционного общества — жёсткая иерархия, клановая солидарность, контекстная этика чести и верности, непримиримый контроль над экономической территорией — сохраняются не в протестантских WASP-сообществах, давно вписанных в либерально-правовое поле, а в маргинальных, но могущественных структурах вроде итальянской Ндрангеты или мексиканских наркокартелей. Эти организации, по сути, являются нео-традиционными сообществами, воспроизводящими домодерные принципы долга, чести, семейственности (в расширенном смысле) и сакрализации власти, что лишь подчёркивает пропасть между хайековской абстрактной «традицией» и её живым, часто мрачным и антилиберальным, историческим воплощением.

Продолжая критический анализ, необходимо указать, что сама попытка Хайека связать рыночную экономику в её либеральном понимании с органической традицией исторически беспочвенна. Его конструкция является глубоко абстрактной идеализацией. Даже в Англии, которую часто считают колыбелью либерального капитализма, вплоть до 1871 года сохранялось государственное регулирование цен на ключевые товары, например, через Хлебные законы (окончательно отменённые лишь в 1871-м) и целую систему меркантилистских ограничений. Рынок XIX века формировался не спонтанной эволюцией традиционных норм, а целенаправленным политическим и законодательным насилием (огораживания, фабричные акты), ломавшим как раз те самые традиционные общинные и цеховые структуры. Поэтому хайековский идеал не имеет корней не только в антропологической традиции, но и в историческом английском консерватизме Берка, который отстаивал именно сложившиеся сословные и локальные привилегии, а не абстрактную рыночную свободу. Определённое сходство можно усмотреть с риторикой вигов, защищавших интересы нового торгово-промышленного класса, но и здесь связь условна.

Однако эта настойчивая попытка Хайека «присвоить» традицию была неслучайна. В ней остро нуждалось всё интеллектуальное движение, сформировавшееся вокруг Общества «Мон Пелерин», чья стратегия была ориентирована на убеждение определённого слоя западных, прежде всего американских, консервативных элит. Целью было представить неолиберальный проект не как радикальный разрыв, а как единственно верное продолжение и воплощение «естественной» традиции западной цивилизации. Это был блестящий идеологический манёвр, позволивший либертарианским идеям обрести респектабельный, консервативный флёр.

Сегодня нельзя позволять этому дискурсивному захвату оставаться бесспорным. Реальная, живая традиция с её клановой солидарностью, сакральным детерминизмом и этикой чести сегодня скорее существует не в либеральных обществах, а в сообществах, которые модерн маргинализировал или с которыми ведёт войну: в структурах типа мексиканских картелей или ливанских конфессиональных общин («Хезболла»). Их онтология глубоко чужда индивидуализму Алабамы, живущей в парадигме американского конституционного права и потребительского капитализма.

Более того, возникает парадоксальный с точки зрения устаревших политических раскладов вывод: сегодня подлинный интерес к возрождению традиционных форм солидарности, нестяжательской этики и сакрального отношения к миру всё чаще проявляется именно на левом, а не на правом фланге. Правые, сросшиеся с неолиберальным глобализмом и корпоративной властью, во многом утратили право говорить от имени традиции, которую их экономическая программа систематически разрушает. Критика капитализма с позиций защиты локальных сообществ, экологии и человеческого достоинства всё больше тяготеет к языку, сходному с традиционалистским, но свободному от буржуазного индивидуализма.

Наконец, стоит отметить, что, вопреки некоторым упрощениям, традиция не сводится к универсальной мизогинии. Её сущностные черты — клановость, онтологичность, культура чести, сакральность и антилиберализм — действительно являются константами. Однако конкретные культурные роли и степень женской автономии внутри этой системы глубоко контингентны и варьируются от культуры к культуре. Так, в османской или японской традиционных моделях можно найти примеры более гибкого и значимого социального участия женщин, чем в патриархальных структурах Европы Нового времени. Традиция — не монолит, а сложный, исторически изменчивый язык, но этот язык принципиально не переводим на либерально-индивидуалистический словарь Хайека.

Встраивание традиции в либерализм, как это делает Хайек, таким образом, ставит либерализм на опасный курс с точки зрения самого Хайека. Его преобразование либерализма отнимает авторитет у политической жизни и передает его религиозно укорененным нормам и практикам. Политическое, лишенное суверенитета и общественного интереса, ограничивается порождением универсально применяемых правил (которые сами по себе лучше всего, когда они являются кодификацией норм, исходящих из традиции) и техник, имеющих статус практических, а не истинных. Традиция, обеспеченная религией, с другой стороны, обретает мантию неоспоримости и символической истины, одновременно служа ограничением для политического. Эта формулировка объясняет одну из нитей рациональности, организующей наше нынешнее затруднительное положение: истина, изъятая из политической жизни, перекладывается на моральные и религиозные притязания, укорененные в авторитете традиции. Следствием является отделение истины от подотчетности (рецепт авторитаризма), оспаривание равенства и справедливости традицией и устранение легитимности народного суверенитета.

Тем не менее, дилемма Хайека не решена. Если опасная и вымышленная вера в суверенитет приписывает власти сверху то, что спонтанно порождается снизу, то, что религия обеспечивает традицию, остается серьезной проблемой. Его критика суверенитета деконструирует религиозно-политическое мировоззрение, характеризующееся всеведением, всемогуществом, господствующим замыслом и господствующей волей. Настаивая на том, что каждое из них является опасной онтологической ошибкой, он стремится утвердить свободу против политического мандата, индивидов против коллектива и спонтанное развитие против рационального социального проектирования. Он стремится де-реифицировать общество как нечто большее, чем индивиды, и добиться низвержения политики, чтобы рынки и мораль могли вернуться на свое чистое и законное место. Однако государство не является ни источником, ни гарантом морали — этот гоббсовский путь неправомерно раздул бы государственную власть и превратил моральный закон в несвободные предписания и ограничения вместо добровольного соответствия условностям. Навязываемая государством мораль любого рода, будь то религиозные предписания или светские принципы социальной справедливости,