Фараби – основоположник исламской философии - Ризо Довари Ардакани

от религиозного контекста (конечно, Фрейд зря добавил слово «если»), эта цивилизация без того, не отрекаясь от религии, официально будет смотреть и пользоваться ею исключительно как ценным орудием в политических интересах. То, что осталось от религии в наше время – только её внешние «законы, но не истинная сущность самой религии, ибо последняя скрыта за занавесами тайны. Следовательно, существует некий её суррогат, подобие, имеющее все её признаки и особенности.

Это может быть внешняя «священная» оболочка религии, не имеющая внутреннего содержания, то есть её подлинной святости, достоинств и благодати. С другой стороны, знания не имеют подобных признаков и особенностей[85]. Но, с точки зрения религиозного взгляда на «первичность знания», мы видим, что все эти особенности и признаки присутствуют в утопиях (З. Фрейд).

Эрнст Ренан и Огюстен Тьерри без всяких предпосылок отнесли знания к священному, то есть к сакрально-религиозному. Теперь говорится, что всякое мировоззрение должно следовать за новыми знаниями и науками, а всё, что не имеет научного обоснования, бесполезно и бесцельно. С другой стороны, все признаки невнимательности в интеллектуальном опыте и препятствия к размышлению выглядят как защита знаний и науки и имеют прямую связь с утопическими идеями.

Мы не исследовали, почему Фрейд эти особенности и атрибуты относит к религии, соотнося их затем с утопическими взглядами. Подобно всем гуманитариям своего времени, религию он видит исключительно во внешних её проявлениях, в то время как её внутреннюю, основную фундаментальную суть не замечает. З. Фрейд видит религию только как внешнюю атрибутику и символику, за которой ничего не стоит. Однако внешняя сторона, если она не имеет соотношения с истиной, по его мнению, лишена реального объективного бытия, то есть обычаи, традиции, устаревшие обряды, внешняя национальная атрибутика могут заменить религию как таковую. Именно по этой причине З. Фрейд смог склонить на свою сторону многих учёных для того, чтобы они приняли его точку зрения о том, что знание и наука есть не что иное, как сакральные новейшие знания[86].

Тем не менее всем известно, что знания и науки не заняли место религиозного сознания, ибо были результатом исторических изменений в обществе. Если мы захотим установить причины таких идей и мыслей, нам необходимо будет обратиться к истории нового периода западной цивилизации. Мы видим, что буржуазия перед страхом революций обращается к утопиям. Конечно, революционеры, или те, кто, так или иначе, относил себя к таковым, отчасти сами были утопистами, и многие из них считали именно религию исключительным препятствием для прогресса и гуманизма.

С другой стороны, философия (её подлинная сторона) теперь теряется в новых науках и знаниях. Но эти новые знания есть знания профанические, ибо основываются в основном на представлениях, а не на реальности. Естественный результат таких знаний – утопия. Если бы не было этих представлений, заменивших подлинное знание, как общество в своих мировоззрениях пришло бы к утопии?

Здесь мы не пытаемся доказать «знание представлений» в кантовском понимании, но стремимся показать связь утопии и знания. В том, что утопия есть представление, нет сомнений, но что мы имеем в виду под знанием? То, что утописты говорят о знании, есть их фантазии, созданные как способ спасения себя от страха смерти, природных явлений, болезней.

Эти знания в Европе приобрели силу в XIX – начале XX века. Когда у одного тридцатилетнего искусствоведа спросили, думает ли он о том, что станет старым, тот сказал: «Нет, я никогда не состарюсь!» Почему? Потому, что знание этого человека охватывает только ближайшее будущее и только до того момента, как он начнёт стареть. Тогда это знание решает его проблему старости. Но постепенно это представление становится слабым, и в противовес интеллект, пробуждаясь, проявляется в утопических мировоззрениях, как у Олдоса Хаксли (который, в частности, выразил своё мнение о будущем утопий, как не имеющем перспективы).

Олдос Хаксли описывает лучшую из цивилизаций так: над людьми проводятся опыты, в частности, они рождаются из пробирок и подвергаются психологическим исследованиям, их с детства держат в специальных лабораториях, чтобы выявить способности и в соответствии с этими способностями дают им определённое развитие для служения обществу «праведного города». Для этой цели маленького ребёнка воспитывают, используя специально разработанную программу. Они воспитывают в малыше определённые привычки, строго наказывают за провинности, которые стали бы причиной интеллектуального прогресса и способствовали бы укреплению рассудка и мысли, подобно машине, которой пользуются. Под подушку малыша кладут специальный микрофон, который повторяет определённые слова, способствующие укреплению нужных привычек, тормозящих всякое свободомыслие.

Оруэлл в книге «1984» представляет лишённое и обездоленное человеческое общество, которое находится, помимо всего остального, ещё и в полной зависимости от полицейского государственного контроля.

Подобное общество имеет три основных лозунга:

1. Война – мир.

2. Свобода – рабство.

3. Невежество – власть и сила.

Мы видим сожаление Запада, в этом сожалении он больше ощущает своё одиночество. Но это не является достаточным, должно прийти время, когда Запад познает сущность и суть своей истории…

Такое большое отступление имело целью более глубоко и всесторонне понять суть и большое значение «праведного города» Фараби. Можно ли утверждать, что город Фараби имеет черты, признаки, атрибуты и особенности, роднящие его с утопиями? Конечно же, нет! Множество особенностей философии утопизма мы не находим в работах Фараби. Город Фараби не имеет географического расположения (он находится далеко от цивилизаций и государств), даже количество его жителей неизвестно[87]. Фараби не обращает никакого внимания на архитектуру этого города, ибо в действительности это поселение имеет исключительно внутреннюю умопостигаемую суть, в то время как утопия, хоть и представляется как видение, но имеет определённые материальные особенности. Несмотря на то, что время в утопиях как бы не существует, в самих мировоззренческих утопических произведениях время и история есть, они конкретно обозначены.

С точки зрения Фараби, достаточным является то, что правитель города – праведный философ. Это побудит свет разума засиять в этом городе. Все другие особенности города, следуя такой традиции, имеют подобные достоинства. Именно поэтому Фараби всегда был обеспокоен положением философии в «праведном городе», он неоднократно подчёркивал, что если в этом городе нет праведного философа, то необходимо бежать туда, где он есть, если же его нет нигде на земле, то тогда смерть для философа лучше, чем жизнь.

Так, Сократ в «Федуне» чувствует, что с точки зрения других людей, философ – существо безликое и одинокое в своём городе во всех смыслах. В «Государстве» Сократ, обращаясь к Адаманту, говорит: «Философ в городе одинок…. он подобен семени, посеянному на необработанной почве и в непригодной пустыне».

Итак, где