Антропология смерти. Погребальные обряды и призраки в мировых культурах - Грегори Делаплас

забвения, одновременно признающие и отвергающие партнерские отношения с мертвыми, где и диалог, и отказ от него одинаково зыбки. Живые нервничают, потому что ничто не может раз и навсегда обеспечить им содействие умерших — нет никакой гарантии, что покойные подчинятся погребальному договору, где прописан их посмертный путь, никто не может обещать, что они согласятся работать на поддержание того социального порядка, который тем не менее на них зиждется.

Однако было бы неверно считать, что мертвые — обязательно плохие союзники живым, что они по определению противятся любому размещению, увиливают от любого распределения и находят удовольствие в подрыве устоев, которые им надлежит воспроизводить. И на первый взгляд покорность мертвых как будто очевидна — до того незаметными могут казаться их мятежи. Но если присмотреться, трудно не заметить ситуации, порой пустяковые, когда мертвые отказываются становиться тем, кем хотели бы их видеть живые, или не желают делать то, чего от них явно ждут. Если начинаешь подмечать подобного рода обстоятельства, видишь их повсюду, ну или по крайней мере без труда фиксируешь определенную склонность мертвых к выходу за установленные для них рамки. Чаще всего мертвые отказываются исчезать — они противятся забвению, являясь тем, кто их пережил, в формах, которые описываются весьма разнообразно в зависимости от весьма изменчивых космографических канонов с более или менее сложной терминологией; мы же решили здесь, как и в других случаях [165], объединить все эти явления термином «призраки».

Призрак — это прежде всего мятежный мертвый. Ревенант, отвергающий несправедливую смерть и преследующий живых — подчас вовсе посторонних людей, которым предстоит стать сообщниками, а значит, в свою очередь, жертвами, если только они сами не поднимутся на защиту справедливости, — чем не классический сюжетный ход в искусстве, от «Гамлета» и викторианского готического романа до «Звонка»? На деле же это движущая сила значительного количества «явлений», задокументированных этнографами и историками в своих областях исследований: во введении мы привели несколько таких примеров, другие были описаны недавно в Перу и во Вьетнаме [166], когда жертвы массового насилия посещают близких во сне или вторгаются в повседневность, требуя, чтобы их наконец извлекли из безымянных общих могил, где они были оставлены. Призракам, а если быть точнее, определенной категории ревенантов будет посвящена следующая часть книги. От описания способов размещения мертвых я перейду — как и было обещано в заглавии этой книги — к их выходам за установленные пределы.

В действительности речь пойдет лишь о некоторых призраках, и даже, возможно, о тех, кого меньше всего склонны признавать таковыми, ведь не всякое явление мертвых можно в строгом смысле считать вторжением, не всякое возвращение — это бунт. Существуют погребальные идеологии, которые вполне допускают и даже поощряют существование призраков усопших: например, в средневековой Европе, как мы узнали из первой главы, а кроме того, в некоторых сообществах нашего времени — например, в семьях, причастных к колдовским практикам в современной Исландии. В домах и общинах, где много лет проводил опросы Кристоф Понс, возвращение мертвых с посланиями к живым принимается настолько безоговорочно, что стало чем-то совершенно обыденным, вроде вазы с фруктами на столе [167]: мертвые являются без предупреждения или с помощью медиумов, передающих их слова из более или менее безобидного потустороннего мира, требуя принятия неких мер или раскрывая неожиданные узы между мертвыми и живыми разных поколений, а то и между живыми, которые не подозревали о связях между собой [168].

Говоря о «вторжениях», следует обратить особое внимание на обстоятельства, в которых умершие проявляют себя двусмысленно, неуместно, способом, противоречащим обычной погребальной практике и нарушающим режим забвения, в соответствии с которым мертвому полагалось обрести субъектность. Деликатный и редкий характер материалов, позволяющих реализовать столь непростую описательную задачу, требует изменить способ изложения, принятый в остальной части книги. Отказавшись от сопоставления различных примеров из опубликованных и в ряде случаев классических работ по этнографии, я сосредоточусь в этой главе на географическом и культурном пространстве, с которым хорошо знаком, поскольку углубленно изучал его и подолгу там жил, — это монгольский мир. С конца 1990-х годов, то есть с начала моей научной работы в области антропологии, именно в Монголии я провожу основную часть своих этнографических изысканий — даже если склонность к сравнительному методу, о чем пойдет речь в следующей главе, побудила меня провести некоторое время в архивах одного британского научного общества, Общества психических исследований, чтобы изучить там отчеты об опросах в домах с привидениями [169].

В Монголии, если не считать наездов в столицу — Улан-Батор, я обычно работаю в аймаке Увс — отдаленном районе на северо-западе страны, где несколько семей до сих пор любезно терпят мое присутствие. Эти семьи принадлежат к этнической группе дербетов, в этом их отличие от халха-монголов, составляющих основное население страны; за исключением некоторых местных особенностей, радующих фольклористов, материальная культура одних и других в основе своей едина, а потому усвоенный мной в Увсе повседневный этикет позволил мне без труда вступать в общение по всей Монголии. Семьи, где я периодически останавливался на протяжении двадцати с лишним лет, вели кочевой образ жизни и до середины 2000-х кормились в основном скотоводством, перемещаясь между долинами гор Хархираа и Тургэн. С тех пор большинство из них установили свои юрты на окраине административного центра аймака, города Улаангом — именно там, в этом равнинном городке, утопающем в пыли на сорокаградусной жаре летом и скованном льдом зимой (здесь фиксируются самые низкие температурные значения в стране, иногда ниже –50 °C), я теперь встречаюсь с Гансүхом [170], Отгонцэцэгом, Гантөмөром, Дариймаа и, конечно, Цээлэй, о которой и пойдет речь на этих страницах.

Удел — исчезнуть

В предыдущей главе мне уже довелось упомянуть внезапную и радикальную трансформацию, которую претерпели монгольские погребальные ритуалы в XX веке, когда страна вслед за русским соседом вступила на «некапиталистический путь развития» [171]. Спустя тридцать лет после принятия конституции, превратившей Монголию в народную республику (едва не вошедшую в состав СССР, но сохранившую свою независимость), после решения «вопроса о положении лам» [172] (новый режим не готов мириться со всемогуществом буддийского духовенства школы Гелугпа, настоящего «государства в государстве», по словам самого Ленина, и в итоге ликвидирует его высших иерархов в ходе кровавых чисток конца 1930-х) и после окончания Второй мировой войны (в которую Монголия внесла свой вклад, воевав против Японии на маньчжурском фронте) страна наконец готова к «модернизации». Согласно марксистско-ленинской теории экономического и социального прогресса, это главным образом означало