Антропология смерти. Погребальные обряды и призраки в мировых культурах - Грегори Делаплас

две вещи: коллективизацию и урбанизацию. Коллективизация кочевого животноводства практически завершилась к середине 1950-х годов, и система успешно функционировала вплоть до роспуска и приватизации ферм и кооперативов сорок лет спустя. В те же годы начинается и урбанизация: в столице — Улан-Баторе, старом Их Хурээ, резиденции главы церкви Гелугпа, Джебцзун-Дамба-хутута, новый центр отстраивается в начале 1950-х годов, тогда как главные поселения провинций — бывшие гарнизоны или крупные монастыри — постепенно превращаются в небольшие города начиная с 1960-х.

Именно в этом контексте следует рассматривать погребальную реформу в Монголии. Когда растут города, когда на горизонте маячит наступление новой, современной эры, а перед монголом — будущим коммунистом — наконец забрезжила надежда подчинить силой промышленного прогресса природу, заложником которой прежде был монгол-кочевник, недопустимо, чтобы мертвые просто служили подножным кормом животным. Это недопустимо прежде всего потому, что неприемлемо по моральным соображениям; по мнению новой монгольской элиты, достойно обращаться с умершими — значит хранить личную память о них: посещать, содержать в порядке и украшать цветами могилы. А кроме того, это неприемлемо с точки зрения современной городской жизни: сама мысль о трупах, терзаемых стервятниками и волками по окраинам предместий, кажется невыносимой, не говоря уже о слухах, будто собаки тащат части тел чуть ли не на главную площадь столицы [173]. Таким образом, практика оставления тел на земле запрещается министерским декретом, подписанным в июле 1955 года, а с сентября того же года вводится обязательное захоронение умерших на кладбищах [174].

В начале 2000-х я, тогда студент магистратуры по этнологии в университете Нантера, отправился в Монголию с простым проектом: мне предстояло провести опросы среди населения на тему погребальных практик и отношений с умершими, чтобы, с одной стороны, разобраться, как обстоят дела с оставлением тел на земле спустя сорок пять лет после реформы, и, с другой стороны, оценить, как повлияла трансформация погребальных ритуалов на отношения с мертвыми. С начала 1990-х буддистское духовенство вернулось на религиозную сцену Монголии, и монахи вновь взяли на себя заботу об умерших. В то же время не исчезли и кладбища; погребение в земле было принято даже благосклонно, и с тех пор могилы лепятся друг к другу до самого горизонта на все плотнее застраиваемых городских окраинах все более населенной столицы.

По правде говоря, теперь именно кладбищенские захоронения вызывают недовольство властей, озабоченных поиском решения проблемы разрастающихся кладбищ. С конца 2000-х власти всячески поощряют кремацию вместо захоронений в гробу, причем делают это лишь немногим менее жестко, чем когда погребение пришло на смену практике оставления под открытым небом (которая по иронии судьбы снова в милости). Могут ли роль предков и, шире, место умерших в социальной жизни народа и его картине мира оставаться неизменными, когда радикальным образом меняется способ обращения с их телами? С этого вопроса и началась моя работа молодого антрополога-монголиста. Как часто случается в этнографии (да и вообще в науке), я получил совсем не то, на что рассчитывал; хуже того — результат моей работы показал, что сам вопрос был поставлен весьма неудачно.

По мере продвижения полевых изысканий я был вынужден признать факт, который меня, как начинающего этнографа, жаждущего наполнить свои дневники яркими полновесными данными, весьма разочаровал: в космологической картине мира монголов-дербетов, с которыми я беседовал, мертвые практически отсутствовали. Причина была не в том, что коммунистический режим запретил мертвых, навязав жителям Увса и других аймаков материализм, механически отменявший их существование; причина крылась в самих погребальных обрядах, которые по-прежнему практиковались здесь, как и везде: главная задача этих практик состояла в том, чтобы обеспечить исчезновение мертвых. Это намерение явственно проступает в обращении с их останками: я очень скоро убедился — и все охотно это признают, — что традиция оставления тел прямо на земле никогда не прерывалась ни в Увсе, ни в других сельских районах, удаленных от центра. Жители Улаангома, административного центра аймака, конечно, без возражений разбили кладбище на окраине города по примеру столицы — Улан-Батора — и в соответствии с указом 1955 года. Но пастухи-кочевники в горах, где я тогда работал, пользуясь тем, что власть далеко, продолжали обращаться со своими мертвыми так, как считали нужным. Впрочем, смысл обряда совершенно прозрачен и признается открыто и без стеснения: оставить тело на съедение хищникам, чтобы кости растащили птицы и развеял ветер, — значит добиться ни больше ни меньше как полного его исчезновения.

Но еще больше сбивало с толку, конечно, вот что: действия семьи усопшего также более или менее явно были направлены на то, чтобы стереть его из памяти, или, точнее, подорвать саму возможность его посмертного существования. У монголов-дербетов, которых я опрашивал в начале XXI века, нет предков. Более того, все устроено так, чтобы мертвым не удалось стать покровителями пастушеской общины, поставщиками благ, как во многих других скотоводческих культурах, — например, у лодагаба и ловиили, представленных в предыдущей главе, или у монгольских бурят конца XIX века [175]. Если жизненный цикл человека складывается обычным образом — то есть он умирает дома, в преклонном возрасте, оставив потомство и распределив наследство (монголы, в отличие от племен Верхней Вольты, описанных Джеком Гуди, предпочитают урегулировать эти вопросы до своей кончины [176]), — считается, что этот человек перевоплощается в своих прямых потомках. Это касается и мужчин, и женщин, хотя нередко можно услышать, что переродиться женщиной для мужчины — это знак не очень праведной жизни. Верно и обратное: переродиться мужчиной для женщины — награда за добродетель [177].

Отсюда и обычай метить тело умершего родственника сажей, чтобы опознать ребенка, в которого он воплотится, по родинкам или родимым пятнам, что появятся на тех же местах на теле младенца. И все же, в отличие от других народов, где с надеждой ждут возрождения умерших, появление младенца как новой инкарнации покойного родственника не влечет за собой никаких особенных действий. Новорожденного не нарекают именем предка, как это принято, например, у канадских инуитов [178], и никому не придет в голову обращаться с ним как с предком. Обретение нового воплощения умершего для обычных людей [179] окончательно вычеркивает его из жизни сообщества: среди моих информантов-дербетов обоего пола мне ни разу не встретился человек, которого бы представили или кто бы сам публично назвался новой инкарнацией умершего, чей земной путь ей или ему выпало продолжить.

Случается, конечно, что система перерождений дает сбои, обрекающие умерших на мрачное прозябание в роли призраков или — в буддистском представлении — демонов (чөтгөр). Для тех, кто