История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко

как неженатый. Так, Никокл в речи, которую вкладывает ему в уста Исократ, ставит себе в заслугу не только то, что он, правя своими подданными, всегда помнит о справедливости, но также и тот факт, что с самого момента свадьбы он не вступал в половые отношения ни с кем, кроме своей жены. И Аристотель в «Политике» будет учить, что «посторонние связи мужа или жены <…> не должны считаться благопристойными»[273]. Отдельные, не имеющие особого значения факты? Уже намечающееся рождение новой этики? Но как бы ни были малочисленны такие тексты и, главное, как бы ни были они далеки от реальной общественной практики и действительного поведения индивидов, необходимо задаться вопросом: почему в моральной рефлексии возникало внимание и интерес к поведению женатых мужчин? Какого рода была эта забота, в чем ее суть, каковы ее формы?

При ответе на этот вопрос следует избегать двух интерпретаций, которые – ни одна, ни другая – не кажутся полностью адекватными.

Согласно первой интерпретации, отношения между супругами для греков классической эпохи определялись простым расчетом, единственной функцией которого было связать между собой две семьи, две стратегии, два наследственных состояния, а единственной целью – рождение потомства. Афоризм из речи «Против Неэры», где с такой видимой четкостью обозначены роли, которые должны играть в жизни мужчины куртизанка, сожительница и жена, иногда рассматривался как описание распределения функций по трем отдельным признакам: с одной стороны, половое удовольствие, с другой – повседневная жизнь, с третьей – функция жены, только поддержание рода. Но нужно учитывать контекст, в котором была сформулирована эта, на первый взгляд, столь лобовая сентенция. Судящийся стремился добиться признания недействительным законного с виду брака одного из своих врагов; одновременно он оспаривал законность того, что дети, родившиеся от этого брака, признаются гражданами. Приводимые аргументы относились к происхождению жены, к ее прошлому проститутки и к ее нынешнему статусу, каковой мог быть только статусом сожительницы. Доказать, следовательно, требовалось не то, что за удовольствием ходят к кому-то другому, а не к законной супруге; требовалось доказать, что законное потомство может быть рождено только от жены. Поэтому Лейси, обсуждая этот фрагмент, замечает, что его нужно рассматривать не как определение трех различных ролей, но, скорее, как перечисление по нарастающей и, значит, читать следующим образом: удовольствие может дать куртизанка, но она может дать только удовольствие; сожительница может, кроме этого, дать удовлетворение от жизни в повседневном существовании; но только жена может осуществлять функцию, относящуюся к ее статусу жены: рождать законных детей и обеспечивать продолжение семьи и рода[274]. Следует иметь в виду, что в Афинах брак не считался единственной допустимой формой союза; брак, на самом деле, представлял собой специфический и привилегированный союз, и это был единственный тип союза, обеспечивавший – со всеми вытекающими последствиями и правами – необходимые условия для совместной семейной жизни супругов и рождения законного потомства. Имеется, впрочем, достаточно большое количество свидетельств, показывающих, что красота жены могла считаться большой ценностью, что половым отношениям с ней могло придаваться большое значение и что существовала также взаимная любовь (как, например, эта игра Эроса и встречного Эроса, связующая Никерата и его жену в «Пире» Ксенофонта[275]). Радикальное разделение этих двух уровней (с одной стороны – брак, с другой – игра удовольствий и страстей) не может, очевидно, считаться формулой, правильно описывающей матримониальную жизнь в Античности.

Когда мы слишком настойчиво пытаемся удалить из греческого брака все виды чувственной и личностной вовлеченности (которые, это правда, обретут значительно бóльшую значимость позднее), когда мы слишком настойчиво стремимся отделить его от более поздних форм супружества, мы склонны обратным ходом слишком сильно сближать строгую мораль философов с некоторыми принципами христианской морали. Мы нередко поддаемся соблазну видеть в этих текстах, где хорошее поведение мужа осмысляется, положительно оценивается и регулируется в форме «половой верности», предварительный набросок еще не существующего морального кодекса – того кодекса, который наложит на обоих супругов симметричным образом одни и те же обязательства и один и тот же долг: практиковать половые отношения только в рамках супружеского союза и относиться к деторождению как к главной, если не единственной, цели. Фрагменты, которые Ксенофонт и Исократ посвятили вопросу об обязанностях мужа, мы склонны рассматривать как «исключительные, учитывая нравы того времени»[276]. Исключительными эти фрагменты оказываются потому, что они немногочисленны. Но можно ли на этом основании видеть в них предвосхищение некой будущей морали или предвестие нарождающихся новых чувств? Ретроспективное прочтение этих текстов уподобило их более поздним формулировкам, это действительно так. Но достаточно ли этого, чтобы говорить об этой моральной рефлексии и об этой требовательности в моральных вопросах в отрыве от конкретных форм поведения и позиции современников? Можно ли на этом основании видеть в них одинокий авангард некой грядущей морали?

Если мы попробуем рассмотреть в этих текстах не аспект кодекса, который они предлагают, но то, каким образом в них проблематизируется половое поведение мужчины, мы легко заметим, что проблематизовано оно не на основе самой супружеской связи как таковой и прямых, симметричных и взаимных обязательств, которые могли бы из нее вытекать. Конечно, мужчина должен стремиться к ограничению своих удовольствий – или, по крайней мере, к ограничению количества партнеров – именно в силу того, что он состоит в браке; но состоять в браке для мужчины означает прежде всего быть главой семьи, обладать авторитетом, осуществлять определенную власть, для которой «дом» есть место приложения, и блюсти обязательства, имеющие значение для его репутации гражданина. Именно поэтому рефлексия в отношении брака и правильного поведения мужа постоянно переплетается с рефлексией, имеющей предметом oikos (дом и хозяйство).

Сказанное позволяет увидеть, что принцип, связывающий мужчину обязательством не иметь партнеров вне создаваемого им брачного союза, по своей природе отличается от принципа, связывающего аналогичным обязательством женщину. Когда речь идет о женщине, это вменяется ей в обязанность в силу того, что она находится под властью своего мужа. Когда же речь идет о мужчине, обязанность ограничить поле полового выбора проистекает для него из того, что он осуществляет власть и в практике этой власти должен являть свидетельство самообладания и власти над собой [maîtrise sur soi-même]. Для жены обязательство не иметь половых отношений ни с кем, кроме мужа, есть следствие того, что она находится под его властью [puissance]. Для мужа обязательство не иметь половых отношений ни с кем, кроме жены, есть самый прекрасный способ осуществлять свою власть [pouvoir] над ней. Речь здесь в гораздо большей степени идет о стилизации существующей асимметрии, нежели о предвосхищении той характерной симметрии, которую мы находим в