Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Павел Георгиевич Носачёв

Теозис и психоз

Как мы уже отмечали, влияние гегемонии психоанализа на все исследования культуры было огромным. Прежде всего оно сказалось на антропологии. С 1930‑х годов в Колумбийском университете начинает действовать многолетний семинар Абрама Кардинера, в котором принимают активное участие Рут Бенедикт, Грегори Бейтсон, Маргарет Мид, Эдуард Сепир и др. Участники семинара разрабатывают концепции, полностью укорененные в психоаналитическом мировидении. Например, Бейтсон создает концепцию двойного послания, основанную на идее о том, что шизофрения возникает из‑за взаимоисключающих сигналов, которые мать сообщает своему ребенку, одновременно приглашая обнять себя и уклоняясь от объятий. Бейтсон утверждает, что «ребенка наказывают одновременно за то, что он точно распознает то, что она [мать] выражает, и в то же время за неточное распознавание – он пойман в двойную связь»381. Так развивается неспособность отличать буквальное от метафорического, что, согласно Бейтсону, характерно для шизофрении. Другие участники семинара склонны рассуждать о шизофрении как одной из самых интересных болезней. Поскольку шизофрения – болезнь, вызванная окружением, то нет никаких общих стандартов, по которым мы можем отделить больного от здорового, ведь в разных культурах эти нормы будут различаться. Рут Бенедикт в статье «Антропология и ненормальное» пишет: «…один из самых поразительных фактов, выявляемых при изучении самых разных культур, – это легкость, с которой наше ненормальное функционирует в других культурах»382. Так возникает романтическая теория, согласно которой люди со странными галлюцинаторными переживаниями, именуемыми на Западе шизофренией, в иных культурах прекрасно функционируют как шаманы383. Это мнение можно и по сей день встретить в повседневном дискурсе, имеет оно хождение и в религиоведческой литературе.

Для религиоведения фрейдизм стал одной из самых влиятельных систем, породил множество теорий, объясняющих религиозный опыт. Интерес Фрейда к религии хорошо известен, вопросу ее объяснения через эдипов комплекс он посвятил не одну работу, а в ответах на письма Ромена Роллана сделал набросок концепции дорелигиозного чувства, укорененного в изначальном доэдиповом состоянии единства с матерью без угрожающей фигуры отца, состоянии стремления к безграничному нарциссизму, в котором человек чувствовал себя всемогущим и бессмертным. Таким образом, Фрейд обозначил направление, по которому двинулось множество его последователей. Труды психоаналитиков о религиозных переживаниях можно разделить на две группы: патологическую и интегративную. Последняя, признавая в некоторых случаях реальную патологию, склонна рассматривать религиозный способ познания как ценный и адаптивный. Начинается традиция с исследований патологического типа.

В 1931 году в журнале «Психоаналитическое обозрение» выходит статья Франца Александера «Буддийское обучение как искусственная кататония»384, в которой практика медитации интерпретируется как индуцированное безумие. Александер делает вывод, что буддийский медитатор, движимый потребностью вернуться в материнскую утробу, проходит череду патологических состояний – от меланхолии до шизофренического слабоумия, завершающуюся кататоническим ступором (типичный пример идеи континуума болезни в действии), якобы обретаемым в самадхи. Взятое Александером направление продолжается в других, уже не ориентированных на Восток работах. В 1957 году Чарльз Клигерман в статье «Психоаналитическое исследование „Исповеди“ святого Августина»385 интерпретирует классический опыт Августина в Остии как кровосмесительную фантазию, ведь опыт богопознания, по признанию Августина, он получил вместе с матерью. Как реализацию потребности защиты от угрозы смерти расценивали восточные религиозные традиции Ричард Стерба386 и Бен-Ами Шарфштайн387.

Параллельно с обращением к опыту традиционных религий развивается и линия интерпретации маргинальных сюжетов. Главный биограф Фрейда, видный британский психоаналитик Эрнст Джонс, в книге «О ночном кошмаре» предлагает развернутую интерпретацию ведьмовских процессов, где сводит их к внутренним переживаниям женщин, обвинявшихся в ведьмовстве. Согласно Джонсу, образы шабашей, полетов, магических действ суть «экстериоризация подавленных сексуальных конфликтов женщин, особенно тех, которые связаны с женским аналогом инфантильной эдиповой ситуации»388.

Сначала рассмотрению вопросов религиозного опыта посвящались небольшие труды, психоаналитики писали их как приложение концепции к частному случаю, не проводя масштабных исследований и не погружаясь в детали изучаемых традиций. К 1980‑м годам, когда психоанализ основательно укрепляется в культуре и становится фоновой идеологией для многих гуманитарных наук, появляются специальные крупные исследования, фокусирующиеся на детальном анализе материала. Особенно занимают аналитиков восточные религии, как из‑за моды, сложившейся в эту эпоху, так и из‑за оригинального материала для исследования (с монотеизмом точки над «и» расставил еще Фрейд). Начинается традиция с монографии санскритолога и аналитика Джеффри Массона «Океаническое чувство: зарождение религиозных настроений в древней Индии»389, вышедшей в 1980 году. В написанных еще до этой работы текстах Массон настаивает на том, что любые экстраординарные религиозные переживания (именуемые им мистицизмом) есть не что иное, как регрессивный защитный механизм, маскирующий психическую патологию. Массон утверждает, что Будда, скорее всего, страдал от депрессии – как по-иному можно проинтерпретировать весь комплекс четырех благородных истин, начинающихся с утверждения, что «все есть страдание»? Причиной депрессии стало то обстоятельство, что в раннем возрасте его бросили близкие. Механизм прочтения религиозных мифов о чудесном рождении как детских фантазий, направленных на преодоление кризиса трех лет, ввел в психоаналитический оборот еще Фрейд, поэтому история с рождением Будды оказывается маскировкой травматического опыта. Дабы избавиться от травмы, Будда использовал технику регрессии к детским переживаниям, доступную через медитацию. А чтобы облегчить болезненные воспоминания, он прибегнул к «маниакальной защите» – блаженному состоянию нирваны. Медитативному опыту обретения просветления способствовали патологические состояния дереализации (мир – иллюзия) и деперсонализации390. Смутная, подавляемая потребность в любви и привязанности нашла выражение в создании мифологических миров, населенных воображаемыми существами. Таким образом, согласно Массону, весь опыт Будды оказывается производным от его психических расстройств, укорененных в детской травме.

Нарасингха Сил продолжил начатую Массоном линию в работе «Рамакришна Парамахамса: психологический портрет»391, в которой биография Рамакришны прочитывается им в психоаналитическом ключе. Сил утверждает, что в детстве у индийского учителя была сексуальная травма, вызванная отношениями с деревенскими женщинами и странствующими аскетами, которая в сочетании с ранней потерей отца, а позднее, в подростковом возрасте, брата стала основой для его гомоэротизма, аскетизма и женоненавистничества. Об опыте Рамакришны Сил недвусмысленно говорит: «…чтобы установить природу теозиса Рамакришны, нужно выявить истоки и природу его психоза»392. Для Сила трансовые состояние, обретаемые в медитативной практике, суть производные от регрессии, маниакального отрицания, формирования реактивных реакций, конституциональной психастении, вызванной семейной историей безумия. Первое видение Кали, ставшее отправным пунктом для духовного пути Рамакришны, Сил интерпретирует как «результат его депрессии и агрессии по отношению к самому важному объекту (Богине-матери) в его жизни… в терминах Фрейда… классический случай, когда тень объекта падает на эго»393. Последующее олицетворение Рамакришны себя с женой Кришны Радхой и связанное с этим переодевание в женские одежды Сил комментирует как типичную травестию, характерную для скрытого гомоэротизма. Итак, амбивалентное отношение к матери, вызвавшее женоненавистничество и последующий гомоэротизм, складывается в цельный психопатологический портрет одного из самых известных индийских гуру конца XIX века.

Противоположный патологизации интегративный подход возникает также из рассмотрения восточных религий. Так, Судхир Какар обратился к проблеме еще в труде «Внутренний мир: психоаналитическое исследование детства и общества в Индии»394, где он, в частности, интерпретирует принимаемый в санньясе целибат как символическое выражение гомосексуального либидо, предпринимает более основательное изучение проблемы в работе «Аналитик и мистик»395, опять же посвященной Рамакришне. По его мнению, прямолинейная патологизация религиозных переживаний связана с западноцентризмом и нежеланием входить в реалии иной культуры. Используя лакановскую категорию Реального, он классифицирует опыты Рамакришны по трем типам: простые