Экономика каменного века - Маршалл Салинс

расплаты или возмещения ущерба были магические действия (макуту), которые инициировал потерпевший, как правило, при помощи услуг «жреца» (тохунги, tohunga), хотя действовала эта магия через вещи, которые удерживались или были украдены[136]. Кроме того, добавляет Фёрс, Мосс смешивает разные типы хау, которые, с точки зрения маори, полностью отличаются друг от друга – хау людей, хау земель и лесов, хау таонги, – и это смешение повлекло за собой серьезную ошибку. У Мосса попросту не было оснований трактовать хау таонги как хау того лица, которое совершает дар. Всё представление о том, что обмен дарами представляет собой обмен личностями, в таком случае оказывается следствием исходно неверной интерпретации. Ранапири просто сказал, что благо (the good), передаваемое третьим лицом второму, представляет собой хау той вещи (the thing), которую это второе лицо получило от первого[137]. Здесь не идет речь о хау, присутствующем в людях. Однако Мосс сделал именно такое допущение и в результате приписал мистицизму маори собственные интеллектуальные рассуждения[138]. Иными словами – что бы там ни утверждал Леви-Стросс, – в конечном итоге это была не аборигенная рационализация, а некий ее французский вариант. Но, как гласит маорийская пословица, «проблемы других земель – только их собственные» (Best, 1922: 30).

Сам Фёрс предпочитает приземленные, а не спиритуальные объяснения реципрокности, делая акцент на ряде других санкций, связанных с расплатой за дар, которые Мосс упоминает в своем «Опыте»:

Страх наказания, передаваемого через хау вещей, действительно выступает сверхъестественной санкцией (причем особенно важной), которая вынуждает расплатиться за дар. Но связывать щепетильность исполнения обязательств с верой в некий активный, отделившийся от личности дарителя фрагмент, заряженный ностальгическими и злопамятными импульсами, – совсем другое дело. Это абстракция, не подкрепленная никакими аборигенными свидетельствами. Как утверждается в самом тексте Мосса, в вопросе исполнения обязательств основной упор делается на социальные санкции – стремление сохранить ценные экономические отношения, поддерживать престиж и власть. Для объяснения этого не требуется гипотез о туманных поверьях (Firth, 1959a: 421)[139].

Последним, кто попытался войти в «храм науки» о маори, был Йорген Прюц-Йохансен (Prytz-Johansen, 1954), сделавший ряд несомненных шагов вперед по сравнению со своими предшественниками в интерпретации текста Ранапири. Он как минимум первым усомнился в том, что этот старейшина маори, говоря о хау дара, имел в виду нечто имеющее особую духовную природу. Однако рассуждения Прюц-Йохансена еще более запутанны, чем речь Тамати Ранапири: добравшись, как ему кажется, до сути, он как будто теряет нить и приступает к поиску мифического, а не логического объяснения знаменитой схемы обмена à trois [на троих – франц.], заканчивая этот поиск с оттенком ученой безысходности.

Прюц-Йохансен отдает должное критике Мосса, которую представил Фёрс, соглашаясь с ней, но затем указывает, что для слова хау характерно очень широкое семантическое поле. Не исключено, что оно объединяет несколько омонимов. Для ряда его значений, которые обычно трактуются как «жизненный принцип» или нечто подобное, Прюц-Йохансен предпочитает общую дефиницию: «некая часть жизни (например, какой-либо предмет), которая используется ритуальным способом для воздействия на целое», – причем в зависимости от ритуального контекста в качестве хау могут выступать разные вещи. Далее Прюц-Йохансен делает наблюдение, которое до сих пор ускользало от исследователей, включая, полагаю, и Беста. Рассуждение Тамати Ранапири о дарах служило предисловием к объяснению конкретной церемонии – жертвенного возмещения лесу за дичь, добытую маорийскими охотниками на птиц[140]. Таким образом, в этом разъяснительном фрагменте Ранапири преследовал простую цель – ввести принцип реципрокности, – а слово хау в здесь означает просто «ответный дар» (countergift). «Этот маори, несомненно, считал, что хау означает ответный дар – то, что в иных случаях именуется словом уту» (Prytz-Johansen, 1954: 118).

Однако уже вскоре мы увидим, что идея «эквивалентного возврата» (уту) некорректна применительно к тому хау, которое мы анализируем, – более того, круг вопросов, поднятых Ранапири, выходит за рамки реципрокности как таковой. Так или иначе, Прюц-Йохансен, в очередной раз обратившись к трехстороннему обмену, упускает преимущество совершенного им самим шага. Он зачем-то принимает на веру уже сложившуюся интерпретацию: первоначальный даритель оказывает магическое воздействие на вторую сторону посредством предметов, полученных этой второй стороной от третьей, вещей, которые в данном контексте превращаются в хау. Однако, полагая, что такое разъяснение «неочевидно», Прюц-Йохансен был вынужден обратиться к некоей неведомой традиции: «…когда трое лиц обмениваются дарами и промежуточное звено оказывается не в состоянии выполнить свою задачу, оставшийся за ним ответный дар может выступать в качестве хау, то есть использоваться для магических действий в отношении этого лица». Финал этого рассуждения неутешителен: «Впрочем, во всех этих соображениях присутствует доля неопределенности, и мы, похоже, едва ли когда-либо достигнем подлинной конкретики в понимании того, что же такое хау» (Ibid.).

ИСТИННЫЙ СМЫСЛ ХАУ ЦЕННОСТЕЙ

Я не лингвист, не исследователь примитивных религий, не специалист по маори и даже не талмудист[141]. Поэтому об «определенности», которую я усматриваю в этом спорном тексте Тамати Ранапири, стоит говорить с должными оговорками. Тем не менее если использовать расхожую ныне структуралистскую формулу, то «всё обстоит так, как если бы» (everything happens as if)[142] маори пытались объяснить некую религиозную идею экономическим принципом, а Мосс воспринял всё наоборот, приступив к разработке экономического принципа с помощью религиозной идеи. Хау, которое мы анализируем, в самом деле означает нечто вроде «отдачи» (return on) или «произведенного продукта» (product of), а принцип, выраженный в тексте о таонге, заключается в следующем: любой прибыток от дара (yield on a gift)[143] должен быть передан исходному дарителю.

Обсуждаемому тексту, безусловно, следует вернуть его место в качестве пояснительного комментария к описанию жертвенного ритуала[144]. На этом примере обмена дарами – настолько простом, что кто угодно (любой маори) должен был бы сразу его понять, – Тамата Ранапири пытался объяснить Бесту, почему в ряде случаев пойманные охотниками птицы торжественно возвращаются к хау леса – к источнику их изобилия. Иными словами, Ранапири указывал на сделку (transaction) между людьми как параллель ритуальной сделки, о которой он собирался рассказать, дабы первая сделка послужила моделью для второй. Поскольку обыденные сделки маори для нас и правда непостижимы, лучший способ их понять заключается в том, чтобы отталкиваться от логики церемониального обмена.

Эта логика в том виде, как ее представил Тамати Ранапири, совершенно прямолинейна. Достаточно лишь обратить внимание на то, как мудрец использует слово «маури» [сущность – маор.], обозначающее физическое воплощение лесного хау, силу роста, – и если судить по другим работам Беста, такое понимание категории маури отнюдь не отличается уникальностью. Маури, в котором пребывает хау, жрецы (тохунга) помещают в лес, чтобы птицы для охоты