Истоки национализма - Каспар Хирши

своем знаменитом трактате De servo arbitrio («О рабстве воли») 1525 г., в котором он нападал на Эразма за защиту способности христиан влиять на свое спасение, он сравнил соотношение содержания и стиля гуманистического текста с «садовым мусором или навозом в золотой или серебряной посуде»[452].

Что касается самого Лютера, то он хотел казаться полной противоположностью Эразма. В 1537 г., после смерти своего ненавистного оппонента-гуманиста, он описал его упрощенной формулой «слова без вещей» (verba sine re), а затем поменял части местами, чтобы выразить то, за что якобы выступал он сам: «вещи без слов» (res sine verbis). Его истина была отделена от языка. Это действительно был кратчайший из возможных способов определить этот образ самого себя по отношению к гуманистам эпохи Максимилиана. С одной стороны, это помогало ему скрыть гуманистическое влияние на его образование. С другой – помогало скрыть поразительную неуверенность в собственном положении среди гуманистов-теологов. И наконец, это помогло ему создать долговечное наследие как истинного немецкого ученого – грубого, резкого и дотошного, – разоблачающего гуманистов-националистов как сомнительных соотечественников.

Если мы рассмотрим национальный дискурс Лютера в целом, то обнаружим поразительное сходство с его великим гуманистическим оппонентом. Лютер, возможно даже в большей степени, чем Эразм, одновременно впитывал и деконструировал национальные дискурсы. Он впитывал их разными способами: он принимал разделение людей на нации как должное, жонглируя национальными стереотипами, как если бы они были естественными чертами людей; он обращался только к немецкому народу, несмотря на то что претендовал на универсальность своей теологии и был отвергнут во многих краях немецкой земли; он демонстрировал сильную эмоциональную привязанность к Германии и ее жителям – если он клеймил их как свиней, то лишь потому, что считал себя их духовным свинопасом.

В то же время Лютер, как никто другой, сознательно расшатывал основы национализма, только недавно созданные немецкими гуманистами. Он высмеял тщетные усилия защитников национальной чести и свободы, вызванные заблуждениями относительно человеческой природы. Он отверг националистический оптимизм по поводу возрождения великого немецкого прошлого в ближайшем будущем, пророча скорый упадок до конца света. И он лишил легитимности научную роль ученого политика, принятую гуманистическими националистами, чтобы выступать в качестве независимых политических авторитетов, отказав ученым в каком-либо праве на долю политической власти.

Реакцию Лютера на немецких гуманистов можно истолковать как первую встречу между религиозным фундаментализмом и национализмом. Многие историки до сих пор не хотят называть Лютера религиозным фундаменталистом то ли из страха перед анахроничными суждениями, то ли из восхищения великим реформатором. Такая предосторожность, на мой взгляд, либо излишня, либо ошибочна. Назвать Лютера религиозным фундаменталистом и наглядно, и полезно – наглядно, потому что он соответствует критериям, используемым сегодня для обозначения религиозных фундаменталистов, а полезно, потому что это проясняет его глубокое отчуждение от дореформационной культуры и учености, особенно от гуманизма эпохи Возрождения.

Лютера можно назвать религиозным фундаменталистом в нескольких смыслах: он был гораздо более буквалистским библейским толкователем и гораздо менее склонным к компромиссам в своем понимании Писания, чем более ранние гуманистические филологи и теологи; он радикализировал старое двуполярное мировоззрение, характеризуемое такими противоположностями, как Господь и дьявол, спасение и проклятие, небо и земля; он считал себя пророком и оправдывал свои политические интервенции религиозными императивами; и он был готов защищать свои религиозные убеждения независимо от того, какой ценой это должно быть достигнуто. «Если Евангелие будет изгнано из немецких земель, – провозгласил он, – то и земля будет изгнана вместе с ним»[453]. Такое определенно звучит фундаменталистски для современного слуха, и, вероятно, так же оно звучало для многих старших современников Лютера, не в последнюю очередь для еще живых гуманистов поколения Кельтиса. Однако, к их огорчению, это не превратило Лютера в экстремиста, а религиозный фундаментализм – в мейнстрим культуры. И это сделало их самих аутсайдерами.

В начале эпохи Нового времени радикальное мышление Лютера оказалось более привлекательным, чем многополярность национализма. Возможно, отчасти это объясняется тем, что он прямо отрицал растущую сложность политической культуры, а не признавал ее в той или степени, как это делало большинство гуманистов-националистов. Как бы то ни было, радикализированное двуполярное мышление Лютера вскоре было воспринято как сторонниками, так и противниками. В этом смысле процесс конфессионализации, т. е. формирования культурно единых христианских деноминаций, радикально противоположных друг другу, оказался долгосрочным барьером на пути продвижения национализма к доминирующей культурной и политической позиции. Только когда политические, экономические и человеческие издержки религиозного фундаментализма стали очевидны, а конфессиональные утратили свою неумолимость, национализм смог стать по-настоящему мощным и популярным.

Однако труды Лютера также показывают, что от наследия гуманистического национализма нельзя было просто избавиться в период ранней Реформации. Он уже был слишком глубоко укоренен в европейской культуре. Концепция нации, хотя и претерпела глубокие изменения и лишилась в результате конфессионализации самобытной ценности, сохранила – и даже расширила – свой социальный охват благодаря новому популизму религиозной пропаганды. Не в последнюю очередь из-за этого растущего охвата конфессионализация в итоге и оказалась, как мы увидим в заключении данной книги, катализатором усиления национализма в современности.

9.2. Противостояние наций: подлинная протестантская против цивилизованной католической

Начиная с Гуттена, первые гуманисты – сторонники Лютера взяли на вооружение для протестантского дела национальный миф о древней Германии. Победы германских варваров над римлянами были переосмыслены как предтечи нынешнего освобождения Германии от папского ига. Одновременно Реформация изображалась как восстановление свободной немецкой нации древних времен. Таким образом, дискурс о подлинной нации вскоре приобрел явный лютеранский оттенок. Например, Арминий, вождь херусков, руководивший расправой над римскими легионами в 9 г. и получивший от Тацита титул «освободителя Германии» (liberator Germaniae), обрел посмертную славу в качестве протестантского национального героя[454].

Для немецких гуманистов католического вероисповедания эта ситуация вызывала дискомфорт, поскольку они оказывались в роли пособников иностранного вторжения. Если они хотели сохранить свою роль защитников немецкой нации, им следовало продумать контрстратегию. Лишь немногим это удалось. Одним из таковых был Иоганн Кохлей, который, вероятно, был самым ярым немецким оппонентом Лютера при его жизни. Он объединил демонизацию Лютера и его учеников как еретиков с обличением их как варваров, уничтожителей немецкой цивилизации и национальной чести.

В 1524 г. Кохлей опубликовал памфлет, сначала на немецком, а затем на латыни, под названием Pia exhortatio Romae ad Germaniam suam in fide Christi filiam («Благочестивое увещевание Рима к Германии, ее дочери во Христе»)[455]. Возрождая созданный Энеем Сильвием Пикколомини образ Римской церкви цивилизующего благодетеля немецкого народа (см. раздел 7.6), он утверждал, что в случае успеха новой доктрины Лютера Германию ожидает возрождение варварства. В качестве доказательства