Равенство. От охотников-собирателей до тоталитарных режимов - Дэррин Макмахон

бы пропасть, разделяющую жизненные перспективы богатых и бедных, но в то же время более равные возможности никогда не смогли бы полностью стереть человеческие различия. Признание различий пошло бы всем только на пользу, поскольку богатый гобелен человечества, который, по его мнению, является залогом коллективного счастья, соткан из «бесконечного разнообразия, составляющего изначальные элементы человеческой природы в индивидууме». Более справедливое общество развивало бы уникальные способности каждого для достижения всеобщего блага, оно раскрывало бы человеческие таланты, которые долгое время подавлялись в абсолютном большинстве мужчин и женщин на планете, и позволяло бы им полностью реализовать свой потенциал17.

Таким образом, даже признавая, подобно Фурье и Сен-Симону, масштабы человеческих различий, Оуэн в большей степени, чем они, надеялся сформировать природу человека через его воспитание, обеспечивая «столько равенства, сколько может быть с пользой введено в практику во время перехода от старых привычек к новым». При этом он признавал, что «существующие чувства, проистекающие из неравенства образования и состояния» замедлят становление нового общества, а после провала эксперимента с коммуной «Новая гармония» в 1827 году и дальнейших неудач в Англии в 1830-х годах это мнение в нем лишь упрочилось. В написанном в 1841 году открытом письме, адресованном правительствам Великобритании, Австрии, России, Франции, Пруссии и Соединенных Штатов, Оуэн призвал ведущие державы «цивилизованного мира» ускорить наступление «Тысячелетия» с помощью «переходных колоний», в которых население будет разделено на четыре основных класса: «наемные рабочие или слуги»; механики, ремесленники и «высшие виды слуг»; арендаторы; и, наконец, полностью «независимый класс», который укажет путь в будущее. Когда именно это переходное состояние уступит место полному равенству, Оуэн не уточнял18.

Однако то, как Оуэн использовал термин «Тысячелетие», говорит о его видении конечной цели. Это была не метафора, а буквальное описание этапа «всеобщей любви, милосердия и гармонии», который последует за принятием того, что он начал называть в 1830 году «Новой религией». Это была бы религия, не похожая ни на одну из известных миру, религия, избавленная от таинственности и страха, которые преобладали в существующих верованиях человечества. Это была бы рациональная религия, религия природы и науки, чьи заповеди полностью согласовывались бы с учением самого Оуэна, которое он без ложной скромности называл «вторым пришествием истины». В этом качестве оно заменило бы «первую великую истину», которую долгое время несли мудрецы и пророки всего мира. Эти люди, по его словам, показали, что не может быть «мира на земле», пока мужчины и женщины не будут «обучены любить друг друга так же, как они любят самих себя». Но такое общество так и не было создано, и причины этой неудачи были «до сего дня сокрыты в непроглядной тьме». И только Оуэн понял их, продемонстрировав, как преодоление социальной несправедливости, невежества и неравенства может «само по себе привести людей к всеобщему милосердию и всеобщей любви». Таким образом, по его словам, он прокладывал путь к «счастью от рождения до смерти для всех» 7.

Несмотря на прямые ссылки на христианское милосердие и любовь, «Новая религия» Оуэна была открыто враждебна к практикам официальных христианских церквей и религии Откровения в целом. В этом отношении она не отличалась от соответствующих взглядов Сен-Симона и Фурье, которые зачастую резко критиковали католическую церковь. Фурье, со своей стороны, сопровождал эту критику оскорбительными упоминаниями еврейских торговцев и пьесы «Еврей». Его труды омрачены неприкрытым антисемитизмом, нередким среди французских социалистов XIX века20.

Впрочем, Фурье и Сен-Симон, как и Оуэн, признавали остроту проблемы религии в послереволюционной Европе, особенно с учетом исторических неудач Церкви и тех компромиссов, на которые она пошла. В совокупности их работы были ответом на то, что они воспринимали как духовный кризис эпохи, вскрытый, во-первых, нападением Французской революции на христианство и, во-вторых, безуспешностью попыток этой революции заменить христианство жизнеспособной формой гражданской религии. Религиозная история Европы первой половины XIX века и истоки социализма неразрывно связаны друг с другом, пусть даже их часто рассматривают отдельно21.

Таким образом, в попытке создать новый локус духовного авторитета Сен-Симон разработал то, что он назвал в своем последнем крупном труде «новым христианством», два основных постулата которого – всеобщее братство и стремление улучшить положение бедных – он рассматривал как дистилляцию «истинного духа» старого христианства. Фурье, чья критика «дряхлого» католицизма и христианского отношения к телу была беспощадной, тем не менее утверждал: «Иоанн Креститель был пророком, предшественником Христа. Я – пророк, последователь, провозглашенный им и довершающий его дело восстановления людей». Так он явил миру то, что назвал «Новой религией», и в книге «Новый социальный и промышленный мир» (Le nouvelle monde industriel et societaire) 1829 года он уделил немало места тому, чтобы показать, как его посыл согласуется с Новым Заветом – если верно трактовать последний. Один из его ведущих последователей, Виктор Консидеран, подтвердил эту мысль, настаивая на том, что учение Фурье было «просто реализацией христианства в обществе»22.

Каким бы странным этот комментарий ни показался на первый взгляд, он свидетельствовал о более широкой тенденции среди ранних социалистов, которые представляли свое учение как истинное воплощение христианства. Некоторые даже осмеливались защищать равенство от презрительного отношения Сен-Симона и Фурье и отвоевывать его у мятежных наследников Бабёфа и Буонарроти. При этом они преподносили социализм и коммунизм как естественное продолжение подлинного учения Иисуса, еще больше сакрализуя равенство как цель социальной справедливости и искупления человека.

Подобные утверждения – о том, что различные новые религии XIX века выполняют некогда данное христианством обещание равенства, – были удивительно широко распространены среди социалистов в 1830–1840-х годах, прежде всего во Франции. Но и в Англии чартисты, выступавшие за всеобщее избирательное право для мужчин, порой подчеркивали: «наш Спаситель… всецело осуждал богатство и выступал за равенство во всем»; а в Германии и Швейцарии портной Вильгельм Вейтлинг и его последователи-коммунисты сделали христианские основы равенства своей центральной темой. Заявляя о своей решимости возродить и обновить идеализм веры, который предала официальная Церковь, такие фигуры позиционировали себя как истинных наследников христианской идеи заботы о бедных. Сам Иисус, напоминали они своим последователям, был простым ремесленником, привычным к обществу рабочих и крестьян, решительным защитником маргинализированных и угнетенных. Его безусловная любовь распространялась на всех без исключения. Именно в этом контексте социалисты часто выдвигали тезисы о равенстве, соединяя свою «науку» с посланием о всеобщем милосердии. Как отмечал самопровозглашенный «христианский социалист» и в прошлом сенсимонист Филипп Бюшез, «христианская эра не достигнет своей кульминации, пока не воплотит в жизнь равенство, провозглашенное первыми христианами как краеугольный камень их догмы». Французская революция, утверждал он, была во многом бунтом против Церкви, отрекшейся от эгалитаризма, который некогда лежал в ее основе. Теперь