Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

В самой вышеописанной модели Церкви – «человек, община, единая Церковь», – также, некоторым образом, заключено отображение троичности Бога, отображаемой в истории священных отношений и устроении природы человека.

Отдельный человек как церковный член есть единая Церковь в возможности[1305] (обусловленной хоть каким-то зерном трудов, направляемых верою человека), которая в мере относительного совершенства реализуется во святых[1306]. Также и община есть нечто более устойчивое, чем отдельный человек, в плане сохранения соборного общения, и, так сказать, «экклезиологического созерцания»[1307]; но, с другой стороны, также и она представляет собой лишь вектор общего движения к непоколебимости единой Церкви, то есть, в конечном счёте, ко Христу как Церкви[1308]; примеры разного состояния общин показывает нам Откровение ап. Иоанна Богослова[1309]. Недостаток по человечеству любви и самопожертвования может приводить, например, к временному прекращению евхаристического общения между общинами[1310], что ещё не означает обязательную потерю ими церковности[1311] (конечно, сказанное не относится к прекращению общения в силу таких причин, которые свидетельствуют о совершившемся как факт расколе, и требуют очистить Церковь от отмерших и отпадающих членов; рецепция времени способна примирить церковные части или, напротив, отторгнуть ту или иную часть от кафолической полноты).

Путь человека к Богу в Церкви, совершаемый всем составом его природы, проецируется на путь общины, и отражается в нём. Равно и оба пути – человека и общины – имеют своё продолжение и отражение в пути всецелой и единой Церкви[1312]. В силу этого факта синергийные микропроцессы, совершаемые в малой священной истории отдельно взятого человека, могут выступить замечательной моделью макропроцессов, совершаемых во всецелой истории Церкви.

Мы убеждены, что вектор развития современной экклезиологии таков, что ответы на все, или, по крайней мере, основные, поставленные в рамках этого направления, вопросы[1313] можно искать и найти лишь в богословии истории, рассматривая Церковь Христову в исторической протяжённости и в историческом развитии. Предчувствие этого можно обнаружить во многих трудах богословов XX века, что представляет собой отдельную и весьма интересную тему для исследования.

Глава 8. Достояние Церкви: аскеза, таинства, кафолическая полнота

«Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»[1314].

«Когда мы говорим, что Церковь кафолична, мы утверждаем свойство или «знак» Церкви, подлежащий осуществлению: в личной жизни каждого христианина, в жизни поместной общины, или «церкви», и в проявлениях вселенского единства Церкви»[1315].

8.1. Введение

В предыдущей главе нами была обозначена, и в самых общих чертах обоснована и рассмотрена следующая экклезиологическая модель:

– человек как Церковь

– община как Церковь[1316]

– единая и кафолическая Церковь

Каждый из «уровней» этой модели может быть рассмотрен как Церковь, то есть каждое (человек, община, единая Церковь) может именоваться Церковью, последовательно прообразуя[1317] и в определённом смысле моделируя в себе последующую ступень экклезиологического бытия.

В настоящей главе мы продолжим обоснование и рассмотрение этой модели с точки зрения границ и объёмов церковного достояния на каждом из рассматриваемых уровней экклезиологического бытия. Иными словами, нас будет интересовать вопрос, чем из церковного Достояния, последовательно сообщающего Церкви само её бытие[1318], автономно и самовластно владеет или способен владеть отдельный церковный член, чем – община, и, наконец, чем – единая и кафолическая Церковь?

В предельных степенях обобщения и выражения этого достояния, формирующего жизнь Церкви (более того, формирующего её именно в истории), оно может быть сведено к следующим немногим пунктам, представляющим как бы некий слепок с самой экклезиологической модели:

– аскеза

– таинства

– кафолическая полнота церковного бытия[1319]

Аскетическая жизнь человека, его участие в таинствах Церкви и его причастие к кафолической полноте вместе составляют силу, движущую человека к Богу, устрояют его бытие в Церкви и бытие как Церкви[1320], образуют его отношения со Христом и всей Святой Троицей. Вместе они представляют собой путь Церкви. Таким образом, отношению этих трёх неотъемлемых, глобальных компонентов церковной жизни друг с другом и к самой Церкви и будет посвящена настоящая глава.

8.2. Церковное достояние в его отношении к Самой Церкви: исторические попытки разрешения проблемы

Проблема церковного достояния, особенно же в корреляции его с бытием самой Церкви, была поставлена некогда карфагенской богословской школой, когда ещё в III веке такие крупнейшие её представители как Тертуллиан и священномученик Киприан Карфагенский были заняты вопросом самоидентификации Церкви в отношении к отколовшимся от неё сообществам[1321]. Так, принято считать, что вопрос отношения Церкви и её таинств впервые был поднят святым Киприаном в трактате «О единстве Церкви». Однако в скрытом виде этот вопрос присутствует уже у Тертуллиана, несомненно оказавшего на св. Киприана определённое богословское влияние[1322]. Эти богословы придерживались точки зрения, отождествляющей церковное достояние (св. Киприан здесь ясно говорит именно о таинствах, тогда как Тертуллиан, фокусируясь на Священном Писании и вере Церкви, ставит вопрос в более общем виде[1323]) с бытием самой Церкви. «Где Церковь, там и таинства»[1324] – такой простой формулой можно описать позицию великого карфагенского святителя в этом вопросе. Последующий ход истории в известной степени если и не опровергнет, то, по крайней мере, подвергнет серьезному сомнению точку зрения святого Киприана, чему свидетельством будет каноническая практика приёма в Церковь членов внецерковных христианских сообществ, у которых Церковью будет признаваться наличие некоторых таинств, пусть и в ущемлённом, и, так сказать, внецерковном виде[1325]. Святитель Василий Великий обоснует возможность признания некоторых таинств вне Церкви[1326]. Блаженный Августин Иппонский, очевидно полемизируя с богословием Тертуллиана и святого Киприана в данном вопросе, разведёт понятия церковного достояния (включая и таинства) и кафолического бытия Самой Церкви: «Всё можно иметь вне Церкви, кроме спасения. Можно иметь таинства… Евангелие… веру в Отца и Сына и Святого Духа, и проповедовать её, но нигде, кроме Кафолической Церкви, нельзя обрести спасения»[1327]; «Одно дело – быть без причастия (и других таинств), другое дело – неправомерно владеть (ими)… Они не перестают быть таинствами Христа и Церкви только потому, что незаконно используются еретиками и другого рода нечестивцами (отпавшими от Церкви)»[1328]. Несмотря на наличие столь разных подходов, вопрос об отношении самого бытия Церкви и её таинств так и не будет раскрыт в церковном богословии; первые подступы к возобновлению его решения мы видим в начале XX столетия, когда перед