Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

труда и аскезы является для человека образ и пример Отца[1359], явленный, впрочем, через Сына, ставшего источником духовного отечества в Церкви, и, таким образом, ставшего духовным отцом всем нам[1360]. Источник таинств, и, вместе с ними, природы Церкви – Сам Христос (не просто по человечеству или Божеству, но по ипостаси). И, наконец, источник бытия Церкви – Святой Дух, созидающий Церковь как подлинное синаксисо-ипостасное и кафолическое бытие[1361].

Можно говорить и о таком образе. Аскеза, личное усилие человека, таинственно отображает путь Отца в человеке, Которому принадлежит начаток всякого личного усилия[1362]. Таинства, несущие Сына Божия, отображают и представляют Сына, кенотически обращённого к Отцу[1363], а затем и к миру. А Сама единая Церковь, одухотворяемая всецелым Духом, являет в Себе и образ того же Духа, исходящего от Отца и почивающего во Отце и Сыне – то есть, во образе (в данном образе) имеющего своим «источником» аскезу и личный труд человека, и, с другой стороны, почиванием Своим освящающего участие человека в таинстве в духовную меру этой аскезы.

В отличие от общины, единая Церковь не представляет собой какой-либо видимой единой иерархии[1364]. Её иерархия есть Сама Троица: Глава Церкви Христос и сопребывающие Ему Отец и Дух Святой. Эта невидимая иерархия прообразует путь Церкви, и, одновременно, содействует этому пути, сопроникает этот путь. Как в аскезе, так и в таинствах, так и в собственно бытии Церкви равно обнаруживает себя принцип синергии Бога и человека.

В следующей таблице приводится сопоставление различных аспектов экклезиологической модели.

[1365][1366]

[1367]

Многомерность богословия Церкви подаёт повод к реверсированию данной схемы. Так, например, возможно указать, что дело Духа вершится таинственно и на личном уровне каждого человека – призвание, вопияние в сердцах «авва Отче», сподвигание к подвигу ради Христа, – что именно Дух ведет нас ко Христу, а, значит, и к Его таинствам. С другой стороны, дело Отца, на уровне Кафолической Церкви, можно видеть в одновременно единящем и различающем действии, как в рождении и изведении себе равных и отличных одновременно Сына и Духа. Тогда Отец, преподавая Церкви Сына, единит ее Им, а преподавая Духа, огранивает ипостасные различия Им в ней.

Но нам важно понимать исторический контекст обозначенной нами схемы. Святой Дух потому-то и открывает человеку Христа, что это открытие совершается в кафолической полноте Церкви и через неё; так сказать, в деле Святого Духа в отдельном церковном члене являет себя дело и действие кафолической Церкви, живущей Духом. Подобным образом и дело Отца, совершаемое в кафолической Церкви, единит и различает её, но это единение и различение зарождается и начинается в отдельном человеке – Отец соделывает его тождественным Христу через подражание Ему[1368] и участие в таинствах. Соделывая же каждого человека подлинным лично-ипостасным образом бытия, Он, Отец, через это ипостасирование отдельных личностей возводит и всё строение Церкви, действуя как двумя «руками»[1369] Сыном и Духом.

8.7. Заключение

В личной и малой священной истории человека – церковного члена – разворачивается и отображается Священная История мира, история Ветхая, Новая, и, наконец, Церкви. Святая Троица открывается – открывая Свой триединый образ действия – человечеству постепенно, что связано с постепенным ипостасным вызреванием самого человечества, вызреванием его отношений с Богом[1370]. Этот же самый путь истории проходит и как бы повторяет отдельный человек, член Церкви. Сама же Церковь Христова, кафолическая в своей полноте и единстве[1371], имеет этот путь заключённым в себе уже не как путь восходящей динамики к полноте общения со Святой Троицей, но как свою внутреннюю структуру, через которую в Церкви непрестанно и органично[1372] открывается и свидетельствуется то, что прежде имело историческую последовательность.

Путь кафолической Церкви историчен, и эта история имеет свою логику и свои этапы; но эта логика кафолического пути и эти этапы отражают, выражают и изображают уже не путь человека и человечества к полноте отношений со Святой Троицей, но исторический путь Самого Христа, Главы Церкви, путь Его общественного служения, который был путём раскрытия для человека, но не вызревания в себе самом – то есть в земном пути Христовом – святости и совершенства богочеловеческого бытия и общения.

Осмыслению исторической логики церковного пути, простирающегося от её исторического торжества к её историческому умалению и кенозису, будет посвящена следующая глава книги.

Глава 9. Логика церковной истории: труд, торжество, кенозис

«Когда мы говорим о «вещах последних» или затрагиваем проблемы, как сейчас принято говорить, эсхатологические, мы вступаем в ту область, где непрестанно удостоверяемся в бессилии нашего богословского исследования перед множеством различных аспектов, которые должны мы одновременно охватить, перед множеством перемежающихся и пересекающихся плоскостей, которые мысль не может зафиксировать, их не искажая»[1373].

«Таинственное возрастание в Боге… определённо является в гуще истории и может, до определённой степени, влиять на исторический процесс, но само оно истории не принадлежит, в сущности потому, что предрекает и предчувствует конец истории»[1374].

«Историю мира люди мыслят по-разному: для одних – это история царств и войн; для других – это история культуры и цивилизаций, научных познаний и философской мысли, и всего того, что принадлежит этому плану; для нас же история человечества есть не что иное, как осуществление в ней Божественного замысла о человеке; иначе говоря, духовный рост человека от момента его зарождения до момента познания им Творца своего и уподобления Ему через это познание»[1375].

«Всем нам необходимо пройти через таинство смерти ради большего уподобления Христу»[1376].

9.1. Введение

Дело единой Церкви Христовой в истории всемасштабно и всеохватно. Её конечная историческая победа, то есть историческая победа её как целого, принадлежит эсхатологии, принадлежит окончанию истории, принадлежит вечности, выходит за пределы истории[1377]. И вместе с тем, временные победы Церкви на пределах истории – совершившийся факт прошлого – имели несомненное значение для жизни человека и социума, а, значит, в каком-то смысле и для жизни самой Церкви. Каково же это значение? Как оценить его в перспективе очевидно необходимого исторического видимого поражения Церкви перед лицом мира?

Действительно, многие богословы XX века пытались осмыслить столь резкие изменения в отношениях Церкви с внешним миром, когда