Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

церковной мыслью встанут вопросы предельного раскрытия модели Церкви. Эти первые попытки начнутся с того, что парадигма мышления святого Киприана «Где Церковь, там и таинства», интерпретированная и трансформированная в формулу «Где Церковь, там и таинства = где таинства, там и Церковь», станет отправной точкой в так называемом «вопросе о границах Церкви» в позициях абсолютно всех участников соответствующей полемики, независимо от их богословских выводов, порой противоположных друг другу[1329]. Этот путь приведёт к богословскому тупику[1330] (подобному многим предшествующим тупикам[1331]), что побудит церковную мысль к поиску иных решений, представляющих существо дела в иной плоскости и опирающихся на подход свв. Василия Великого и Августина Иппонского, разделявших (по крайней мере, в некотором отношении) личное бытие Церкви и её таинств.

Аскезе, как другой – вместе с таинствами – важнейшей составляющей пути человека к Богу, и, соответственно, исторического пути самой Церкви, на первый взгляд, уделялось менее чисто богословского внимания в плане её отношения к бытию самой Церкви, таинствам и т. д. Своеобразной попыткой отождествления аскезы человека и церковного бытия как такового можно полагать еретическую доктрину мессалианства, отрицающего таинства и сводящего весь путь человека в Церкви (и, соответственно, самой Церкви) к одной аскезе.

Исключая это достаточно экзотическое внецерковное течение, в самой Церкви неизменно представлялось достаточно очевидным существенное различие аскезы и таинств, а, следовательно, не вставал и не мог предполагаться вопрос о тождестве или нетождестве аскезы и кафолического бытия Церкви. Аскеза мыслилась Церковью, прежде всего, как личный путь отдельно взятого человека, необходимо созидающий, впрочем, и путь всей Церкви. Даже умаляя значение аскезы вне Церкви, святые отцы почти никогда не доходили до её полного отрицания, признавая труд ради Христа во внецерковных сообществах всё же за некий подвиг, а не за пустой звук, хотя бы этот подвиг вне Церкви и не мог послужить спасению человека[1332].

8.3. Кафолическая полнота как достояние всей Церкви

Итак, если бытие Церкви не исчерпывается ни аскезой, ни таинствами – ни даже их совокупным действием, – то что же представляет собой бытие Церкви как таковой, Церкви, взятой как целое, в её кафолической полноте? Для решения этого вопроса необходимо, прежде всего, обратиться к внутреннему устройству, внутренней структуре, которую, несомненно, имеет каждый из «элементов» нашей экклезиологической модели (т. е. человек, община и всецелая Церковь), и в которой они отличаются друг от друга.

Как некий ипостасный[1333], внутренне сложный организм, каждый из этих «элементов», то есть всё, именуемое Церковью, видится через многое, но определяется через немногое. Так, община есть совокупность людей, её членов; но она есть и то, что принципиально превышает эту совокупность. Этот «превышающий компонент» общины – священная иерархия, носительница таинств, таинственной жизни церковной общины, за которой стоит в полном смысле этого слова Сам носимый иерархией и передаваемый ею в таинственной жизни церковным членам Христос.

Но точно такой же ход мыслей может быть применён и к всецелой кафолической Церкви. С видимой и наиболее очевидной стороны она представляет собой совокупность общин, как община представляет собой совокупность людей, членов. За этой видимой стороной Церкви пребывает её Глава, Христос, но и не только. За видимой стороной Церкви равно пребывает стоящий за Христом и домостроительно ниспосылаемый Им Церкви Святой Дух, полнота соприсутствия Которого со Христом (включая полноту человечества Христова) являет и показывает ипостасный контекст бытия кафолической Церкви в самом её основании и зерне. Ведь Христос уже есть Церковь[1334]; и есть Церковь именно потому, что Он – человек, а не только Бог; человечество же Его всеосвящено сопребывающим с Ним Духом с самого момента боговоплощения. Именно благодаря этому изначальному и непреложному участию человечества Христова в полноте общения с троической жизнью Бога Христос именуется Церковью в Самом Себе и её Главою. Носителем этого имени («Церковь») изначально выступает сама Ипостась Христа, осеняемая Духом[1335].

Как предвечно Святой Дух исходит от Отца и почивает во Отце и Сыне, так и в домостроительном плане бытия Дух Святой преподаётся Сыном и почивает на – или в – членах Его Церкви, собирая их, соединяя в одно и соделывая Церковью, присоединяя их к той кафолической полноте Церкви, которая уже заключена в Ипостаси Сына[1336] и осеняется неизменно соприсутствующим Ему Духом. Взаимная связь и забота друг о друге всех частей и членов Церкви свидетельствует об этой полноте[1337]. Можно провести следующую аналогию между ипостасным организмом отдельного человека (то есть отдельной ипостасью) и таким, более сложным, образом ипостасного бытия как кафолический организм Церкви. Кафолическая полнота распространяется от Христа на весь состав организма Церкви подобно тому, как ипостасное бытие отдельно взятого человека, имеющее свою опору в его воипостасном духе (содержимым Богом и сообщаемым с Ним)[1338], простирается до всех пределов и границ воипостасной человеку природы, сообщаясь всему составу человека.

Дух Святой направляет и освящает отдельного человека, собирает общину; но во всех этих собираниях и освящениях ещё не обнаруживает Себя как всесобирающий, или, лучше сказать, напротив, обнаруживает Себя таковым именно в силу принадлежности человека и общины единой Церкви. То есть Он обнаруживает себя как всесобирающий тогда и настолько, когда и насколько человек и община существенно вошли в Церковь, обретя через дело Духа проникновение в ипостасную жизнь других частей, равно как и обладание своей природой, природой Церкви. Лишь Христос, Его единственная Ипостась – на всех пределах грандиозного ипостасного, синаксисо-ипостасного и кафолического бытия Церкви – является совершенным обладателем природы Церкви[1339], вместе же с тем являет совершенное и ненавязчиво-деликатное проникновение в ипостасную жизнь других частей Церкви, и даже всего мира[1340].

8.4. Автономность человека, общины и кафолической Церкви: границы и возможности

Различие кафолической Церкви и Церкви-общины, составляющей, в числе прочих общин, как часть, эту Церковь, становится очевидным не только через различие их структуры, но и через личностно-ипостасные характеристики обоих сосуществующих друг в друге организмов, каковые характеристики могут быть выражены через понятие – или принцип – самовластности или автономности[1341].

Действительно, община есть вполне автономный и своего рода самовластный синаксисо-ипостасный организм, подобный автономному и самовластному организму отдельно взятого человека. Единая Церковь же, которая объемлет в себе как жизнь составляющих её общин, так и отдельных человеческих ипостасей, есть организм не просто автономный и самовластный, и не просто ипостасный и синаксисо-ипостасный, но кафолический, то есть всецелый. Итак, единая Церковь есть ипостасное, синаксисо-ипостасное и кафолическое бытие, или организм.

Автономность, или самостоятельность, каждого из