Трактат по истории религий - Мирча Элиаде

мифологическому прототипу. Нелль Парро, исследовавший изображения «священного дерева» в Месопотамии и Эламе, писал: «Не бывает культа дерева как такового; за образом дерева всегда открывается какая-то духовная сущность» (L’arbre sacre, р. 19). Другой автор, занимавшийся тем же регионом, приходит к выводу, что в Месопотамии священное дерево является скорее символом, нежели непосредственным объектом культа: «Это отнюдь не копия реального дерева, более или менее украшенная, но совершенно искусственная стилизация, и, как нам представляется, она была не объектом настоящего культа, но скорее символом, наделенным огромной благотворной силой» (Helene Danthine, Le palmier-dattier et les arbres sacrés, р. 163–164). Эти выводы с небольшими коррективами найдут подтверждение и на материалах других регионов.

Таким образом — и здесь мы вновь возвращаемся к исконным интуициям растительной сакральности — дерево становится религиозным объектом благодаря своей мощи, силе, способности; благодаря тому, что оно обнаруживает и что его, дерево, превосходит. Но эта сила, эта мощь, в свою очередь, обоснована определенной онтологией: дерево насыщено сакральностыо, ибо оно имеет вертикальную форму, растет, теряет и восстанавливает листву, а значит — возрождается («умирает и воскресает») бесчисленное количество раз и т. д. Все эти обоснования восходят к простому мистическому созерцанию дерева как биологической «формы». Но подлинную сакральность дерево обретает лишь вследствие подчинения прототипу, форма которого не обязательно является растительной. Именно благодаря своей силе, мощи, действенности, иначе говоря, благодаря тому, что через дерево открывается некая сверхчеловеческая реальность (являющаяся человеку в определенной форме, приносящая плоды и периодически возрождающаяся), дерево становится священным. Простым фактом своего существования («могущество», «сила») и внутренним законом своего развития («возрождение») дерево воспроизводит то, что для архаического религиозного опыта есть Космос в целом. Дерево, конечно, может превратиться в символ Мира — в этой форме мы и встречаем его в развитых цивилизациях — однако в архаическом религиозном сознании дерево является Вселенной; а если так, то оно не просто «символизирует» Вселенную, но одновременно воспроизводит ее и «резюмирует». Эту первоначальную, исконную концепцию символа, согласно которой символ обязан своим значением, своей действительностью тому, что символизируемая им реальность входит в его состав, сливается с ним, есть часть его самого, — эту концепцию мы рассмотрим детальнее, когда приступим к специальному анализу механизма и функции символа (п. 166).

В данном же месте мы хотим особо подчеркнуть только одно обстоятельство: если целое существует внутри любого наделенного смыслом фрагмента бытия, то отнюдь не потому, что закон «причастности» (и особенно — в интерпретации Леви-Брюля) истинен, а потому, что любой обладающий смыслом фрагмент реальности воспроизводит целое. Дерево — по-прежнему оставаясь деревом — становится сакральным благодаря обнаруженной им действенности, силе; если же оно превращается в древо космическое, так это потому, что явленное, обнаруженное им в мельчайших деталях повторяет то, что являет, обнаруживает Космос в целом. Чтобы стать символическим, сакральному дереву вовсе не требуется терять свои конкретные, физические признаки и атрибуты (финиковая пальма в Месопотамии, дуб у скандинавов, Ашхаттва и ньягродха в Индии и т. д.). Лишь после того, как определенные стадии духовного развития были превзойдены и остались в прошлом, символ мог отделиться от конкретных форм и приобрести схематический, абстрактный характер (ср. supra цитату из книги Э. Дантин).

97. Дерево-микрокосм. — Самые древние из изветных нам «святилищ», как верно заметил Пжилиски (La participation, р. 41), представляли собой микрокосм, а именно пейзаж из камней, вод и деревьев. У австралийцев центры тотемического культа часто располагаются внутри сакрального комплекса камней и деревьев. П. Мус («Bulletin de la Soc. Francaise de Philosophie», май-июнь 1937, p. 107) обратил внимание на триптих «дерево — алтарь — камень» в первобытных «святилищах» Индии и Восточной Азии. Правда, он выстраивал эти элементы по отдельности во временной последовательности (у истоков святилища, по его мнению, стоял лес, и лишь затем к нему прибавилась совокупность «дерево — алтарь — камень») — вместо того, чтобы усмотреть здесь синхронное существование, как это с полным правом сделал Пжилиски. И действительно, культовый двучлен «камень — дерево» обнаруживается и в других регионах архаической культуры. В доиндийской цивилизации Мохенджо-Даро святилище представляло собой ограду, воздвигнутую вокруг дерева. В эпоху проповеди Будды подобные святилища существовали по всей Индии. Тексты на языке пали нередко упоминают камень или жертвенник (veyaddi, manco), расположенные рядом с сакральным деревом; они представляли собой центры народных культов божеств плодородия (Якша). Эту чрезвычайно древнюю ассоциацию камня и дерева воспринял и усвоил буддизм. Иногда буддийская caitya представляла собой одно лишь дерево без камня, в других же случаях это было рудиментарное сооружение, воздвигавшееся рядом с деревом (ср. многочисленные примеры у Coomaraswamy, Yaksa, I, р. 12 sq.). Ни буддизм, ни индуизм не смогли подорвать религиозное значение архаических святилищ. Великие религиозные системы постбуддийской Индии должны были принимать в расчет эти святилища, а, в конце концов, даже нашли для них место в собственных структурах и тем самым их узаконили.

Подобную преемственность можно обнаружить в Греции и в семитском мире. С минойских времен и вплоть до заката эллинизма рядом со скалой и утесом мы всякий раз встречаем культовое дерево (Nilsson, Geschichte, р. 260). Древние семитские святилища часто состояли из дерева и бетиля (R. Smith, Lectures, 3-е изд., III, р. 187). Впоследствии рядом с жертвенником осталось одно лишь дерево или ашера (очищенный от коры ствол, заменивший зеленое дерево). Жертвенники ханаанейцев и евреев располагались «на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом» (Иеремия, 2, 20; ср. 3, 6). Тот же пророк упоминает «грех племени Иуды», жертвенники и идолы Астарты, «поставленные ими у зеленых дерев, на высоких холмах» (Иеремия, 17, 1–3). Сакральность дерева еще больше подчеркивалась благодаря материалу и вертикальной форме столбов. Расшифрованная лишь частично надпись на древнем шумерском памятнике, именуемом «человек с перьями», гласит: «Эннамаз прочно уложил кирпичи, а когда готово было царское обиталище, он посадил рядом с ним дерево, а рядом с деревом поставил столб» (Nell Parrot, op. cit., р. 43).

«Святилище» есть микрокосм, поскольку оно воспроизводит космический пейзаж и отражает целое. Алтарь и храм (или надгробный памятник, дворец) — позднейшие трансформации исконного «святилища» — также представляют собой микрокосм, ибо они являются центрами мира, находятся в самом сердце Вселенной, будучи своего рода imago mundi (п. 143). Идея центра, идея абсолютной реальности — абсолютной, ибо вмещающей в себе сакральное, — предполагается даже самыми элементарными представлениями о «святилище», в которых, как мы уже видели, неизменно присутствует священное дерево. Камень выражал реальность в высшем смысле слова — неразрушимость и устойчивость — тогда как дерево с его