История богатства на Западе. Как боги среди людей - Гвидо Альфани

Царствие Небесное и помогали заслужить вход туда богатым, раздающим милостыню»2. Действительно, теологи-схоласты XIII–XIV веков были единодушны в том, что деятельность торговца особенно вредна для души; Фома Аквинский даже советовал правителям стараться отвратить своих граждан от участия в крупной торговле3.

В таком культурно-социальном контексте средневековые торговцы испытывали значительное психологическое давление, усиливающееся по мере их успешности. Некоторые из них эффектно раскаялись и стали почитаться как святые – вспомним святого Франциска и святого Годрика, – но остальные искали способы обойти проблему. Они пытались открыть для себя путь на небеса, пусть даже после длительного пребывания в чистилище (в «Божественной комедии» Данте кающиеся жадины находятся в пятом круге чистилища вместе с расточителями, что повторяет симметрию, открывшуюся и в аду). Это побуждало богачей оставлять значительные средства благотворительным организациям и религиозным учреждениям, оплачивать регулярные молитвы о заступничестве в свою пользу и раздавать милостыню бедным, которые, как отметил Лопес, нашли четкое социальное позиционирование именно в своей полезности для душ грешных богачей. Примеров такого поведения предостаточно – вспомним упоминавшихся ранее Франческо ди Марко Датини, знаменитого торговца из Прато, и Козимо Медичи, чьи дела уже были представлены. В старости Козимо стал особенно беспокоиться о спасении своей души, поскольку на нем лежал еще более тяжкий грех: он был не просто непомерно богат, но и сколотил большую часть своего состояния с помощью финансовой деятельности, а как мы помним из главы 5, в средневековом обществе считалось, что делать деньги на деньгах – это греховное ростовщичество.

В средневековых обществах богатые не только считались (и часто сами считали себя) грешниками, но высказывались опасения, что само их существование может дестабилизировать общество. Как утверждал Фома Аквинский, излишества в присвоении могут привести к актам открытого насилия и всевозможным социальным и экономическим проступкам. Их тем труднее предотвратить или даже просто наказать, чем больше дистанция между самыми богатыми членами сообщества и остальными. Именно на это указывал Николь Орем примерно через столетие после Фомы Аквинского, когда, переводя и адаптируя «Политику» Аристотеля для удовлетворения практических потребностей своего времени (по просьбе короля Франции Карла V, доверенным советником которого был Орем4), он утверждал, что сверхбогатые «настолько превосходят других в отношении политической власти, что разумно будет полагать, что они находятся среди других, как Бог среди людей»5. И как наказать этих «богов», если они приобрели средства для политического контроля над сообществом? Риск, который Орем разъясняет в своем комментарии к Аристотелю, заключается в том, что богатые оказываются смертельно вредными для общества, побуждая его к восстанию. Этот страх, вероятно, имел веские основания: недавние исследования о городских восстаниях в средневековой Европе показали, что в подстегивании к открытому и обычно насильственному восстанию «народа» (popolo – в итальянских коммунах, peuple – в родной для Орема Франции) против власти политические мотивы были даже более важными, чем экономические6.

Для средневекового теолога и философа социальный бунт никак не мог считаться желательным, особенно если учесть непосредственный опыт Орема в подобных событиях, взбудораживших Францию после пленения короля Жана II англичанами в битве при Пуатье в 1356 году (главное из которых – Жакерия 1358 года). Поэтому, обсуждая «демократическую» форму правления (под которой Орем подразумевает власть народа, преследующего свои интересы; то есть это совсем не идеальное правительство, поскольку оно на самом деле не стремится ко «всеобщему благу»7), он утверждает, что из общества (города), управляемого демократическим путем, сверхбогатые8 должны быть изгнаны. Эта идея наличествовала и в оригинальной работе Аристотеля, где обсуждалась практика остракизма, практиковавшаяся в Афинах и других демократиях Античности9. Однако при написании своего комментария Орем, безусловно, имел в виду распространенную практику «народных» правительств средневековых коммун, которые часто приходили к власти путем изгнания ранее существовавшей политической (и имущественной) элиты. В иных случаях новые власти запрещали семьям из старой элиты занимать государственные должности – потому что это привело бы к чрезмерной концентрации власти. Так произошло во Флоренции с введением Ordinamenti di Giustizia («Постановления о правосудии») в 1293 году, которое запрещало магнатам занимать наиболее важные государственные должности. Магнатами называли членов могущественных кланов, которые доминировали во флорентийской политике в предыдущие десятилетия; отличались они в основном своим огромным богатством, обычно накопленным на торговле, и лишь иногда знатностью рода10. Примерно в тот же период антимагнатские законы вводились и во многих других городах Италии (например, в Болонье в 1282 году). Но все эти события были локальным проявлением обеспокоенности возрастанием политической власти богатой элиты, которое ощущалось на гораздо более широком европейском пространстве – практически везде, где общинные правительства попали в руки богатой олигархии. Например, так называемую Фламандскую революцию 1302 года, начавшуюся в Брюгге и быстро распространившуюся на многие другие важные города Фландрии и северной Франции, можно считать «попыткой возродить первоначальную общинную идеологию, которая… на практике сменилась олигархическим правлением “патрицианского” класса торговцев и городских землевладельцев»11. Этот момент будет обсуждаться далее в главе 10.

Как объясняет Орем в пространном комментарии, частично воспроизведенном ниже, практику высылки сверхбогатых следует считать опасной. Существовала еще одна альтернатива, которую он явно считал значительно предпочтительнее и которую Аристотель не рассматривал: предотвращение условий, которые сделали бы изгнание желательным, то есть подразумевалось недопущение накопления кем-либо чрезмерного богатства вообще.

Такое сверхбогатство может быть причиной вреда и бунта. Следовательно, все законы, обеспечивающие решение этой проблемы, правомерны и действенны. Кроме того, они служат общему благу, поскольку для общества нехорошо, если собственность всех граждан равна или распределена слишком неравномерно. <..> Просто должен быть закон, устанавливающий, что человек не может обладать имуществом, превышающим определенное количество, в силу наследования или иным образом12.

Итак, Орем считал правильным установить юридический предел максимального богатства, которым может владеть отдельный член данного сообщества. То есть в стремлении к общему благу он считал вполне оправданным даже ограничение размера наследства. Богатство, превышающее максимально допустимый предел, должно быть «передано одному или нескольким другим членам той же родословной, или конфисковано, или распределено иным способом на основе надлежащего закона»13. Другими словами, Орем явно выступал за целесообразность своего рода финансового перераспределения богатства с целью сохранения общественного порядка.

Фому Аквинского и Николя Орема можно считать носителями широко распространенного недоверия к сверхбогатым (или «чересчур богатым») как к социальным игрокам. Хотя это недоверие уходит корнями в гораздо более древнюю научную традицию – вся схоластическая философская школа опиралась на греческого философа IV века до н. э. Аристотеля, – на эту культурную особенность оказали глубокое влияние христианские идеи14, а также новые социальные проблемы, которые стали возникать примерно с XI века, с начальной фазы коммерческой революции. В частности, невозможно было бы понять одержимость ростовщичеством мыслителей-схоластов, включая Фому Аквинского, не рассматривая ее в контексте фазы бурных финансовых инноваций, порожденных необходимостью обслуживать