Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме - Валерий Семенович Хазиев

температура, цвет, твердость и т. д. Некоторые утверждали, что неделимой частицей в мире нужно считать человека (Муаммар). Атом означал не вещь без размера, а наименьший предел пространства. Пространство в представлении мутазилитов изменяется от меньшего к большему. Начало пространства, так сказать, своеобразная ноль-точка – и есть атом. Это – пространство без пространства. Эта вещь – тоже Абсолют. Абсолютный ноль. Пространство, где нет пространства. Пустое пространство. Или сжатое до бесконечности пространство. И время в таком смысле атомистично: оно есть цепь мгновений, т. е. атомов, т. е. ноль-мгновений, где нет длительности. Мы неоднократно подчеркивали оригинальность мышления мутазилитов. Есть она и в этой концепции пространства-времени. Вещь, считали мутазилиты, в каждое мгновение уничтожается и возникает заново. Как нам представляется, речь идет о развитии. В каждое мгновение вещь как бы еще та же и уже и не та. Она есть, и ее нет. Непрерывное существование во времени и есть история существования, или развитие. Вспоминается гераклитовское «в одну и ту же реку входим и не входим». Вещь, как объясняли свою позицию мутазилиты, в два последовательных мгновения занимает последовательно два разных места. Если вещь в два и более мгновений занимает одно и то же место, это и есть покой. Нетрудно расшифровать, что в таком высказывании кроется идея абсолютности движения и относительности покоя.

Ислам рассматривает знание как одно из составляющих веры. Он требует знаний от верующих. Но «знание» на первом этапе богословское: знание смыслов Корана. Как-то само собой стало понятным: если есть божественные знания, то должны быть и человеческие. Вторые ниже первых. Это понятно. Также понятно и то, что человеческие знания должны быть устремлены к божественным (абсолютно истинным, или истинам Абсолюта). Если божественные знания приходят через пророческие озарения (интуицию) сразу, без труда и целиком, то человеческие знания требуют труда, усилий, напряжения сил. Калам и есть усилие, напряжение, труд. Усилия в рамках богословских знаний породили рациональную теологию, которая хотела символы веры ислама сделать рационально понятными и доступными широким массам верующих, которым не дан дар пророчества. Жалкий человеческий разум в силу своего несовершенства страдал еще и скепсисом, сомнением, недоверием, и поэтому требовалось не просто рационально расшифровывать догматы веры, а еще их аргументировать, доказывать их истинность. Представители калама («усилия», «напряжения») – мутакаллимы – сами еще были полны сомнений. Они затевали бесконечные дискуссии по любому поводу и случаю. Так возникли мутазилиты, ашариты, исмаилиты, суфии и т. д. Каждый имел свою точку зрения на все вопросы, начиная с Абсолюта (Аллаха и Его атрибутов) и кончая нулевым началом пространства. Так в разноголосице формировался язык рационализма, оттачивались определения ключевых понятий и категорий. Многое заимствовалось из прежних учений, но обязательно со своими поправками. Аллах и Его атрибуты, Необходимо сущее и тварный мир, необходимость и свобода, внешнее и внутреннее, закон и воля, вечное и конечное, пространство и время, существование и сущность, содержание и форма, движение и покой, предопределенность и свобода выбора и т. д. – все эти и другие понятия и категории уточнялись и развивались в многочисленных спорах и дискуссиях разных групп мутакаллимов. И все это в рамках догматов ислама.

Как шло обсуждение, например, категории «причина». По ортодоксальной догматике никакой причинности как объективных связей вещей нет и не может быть. На все воля Аллаха. Результат воли Аллаха принимает в сознании людей форму традиций. Пока разум человека не стремился по своему разумению упорядочить события мира, все было понятно и ясно. Как только мутакаллимы начали свои познавательные действия, сразу многое стало непонятным и сомнительным. Как быть, например, с вопросом: «А может ли Аллах изменить самого себя?» Любой ответ порождает парадоксальную ситуацию. Мутакаллимы предлагали свою версию объяснения причинных связей в мире. Аллах вкладывает в каждую сотворенную Им вещь ее особую природу, согласно которой вещь обладает бытием. Эта сущность, данная богом вещи, определяет все ее причинные связи. Но этот взгляд имеет один недостаток. «Природа вещи» (хассыйя) не может быть изменена Аллахом по Его воле. Возникает особая зона бытия, которая оказывается вне воли Аллаха. Аллах не может изменить мир, не изменив законы, по которым он его создавал, Он не может изменить законы, не изменив самого себя. Если же он может изменить самого себя, значит, он был вначале не абсолютно совершенен. Может ли Аллах заставлять вещь быть иной, чем в момент творения? Мутакаллим Муаммар считал, что – нет. Создал Аллах все раз и навсегда в совершенном варианте. Изменить что-то – значит, в момент создания Аллах был несовершенным? Этого не может быть. Опять парадоксальный тупик. «Природа вещи», данной Аллахом, внутренняя или внешняя? И тут есть разноголосица. Ашариты вообще отрицали всякую «природу» вещей. Ничто не может, утверждали они, опосредовать волю и действия Аллаха. Аллах, как считали ашариты, творит мир вне времени как существующий постоянно. Он тут в каждой вещи и во всех сразу – один и един. Поэтому тварный мир в этом смысле один и тот же, поэтому он, конечный мир, познаваем. Оппоненты ашаритов указывали на наличный в мире вещей тварного мира порядок, законы, нормы существования, отличающиеся для разных вещей и их групп.

Если отрицать «природу вещей», получается, что существование мира – одно сплошное чудо: никаких закономерностей нет. По мере усиления рационального мышления, философии и наук возникали новые и новые аргументы в пользу «природы вещей», созданной волей Аллаха.

По-разному объясняли и аргументировали наличие у вещей «природы», данной ей Аллахом. Мутакаллим Фахр ад-Дин ар-Рази (XII–XIII вв.) рассуждал так. Движущейся предмет может стать причиной какого-либо явления или события. Само движение обусловлено наличием в теле какого-то стремления. Стремление имеет свое начало. А начало всех начал – Аллах. Такова цепочка, если мы рассуждаем, откуда берется «природа» вещей. А если построить цепочку в онтологическом порядке, то получится следующий ряд. Аллах есть причина наличия стремления в вещах тварного мира. Стремление в вещи приводит ее в движение, которое становится причиной каких-либо явлений и стремлений. То, что Аллах дает как стремление, и есть «природа» вещей. Здесь наличествует две интересные мысли. Первая – об ограниченности возможностей Аллаха, который не может изменить «природу» вещей, Им же сотворенных. К чему приводит такое рассуждение, мы уже выше рассмотрели. Вторая – это детерминистское доказательство бытия Аллаха. Если в мире есть причинные связи, то должна быть конечная причина, т. е. причина всех причин или тот, кто мир таким устроил. Как мы видим, и здесь последним доводом разума является Абсолют (Аллах). Это во-первых. И, во-вторых, стремление «с ходу» познать Абсолют рациональными средствами наталкивается на стену непроходимых парадоксов (противоречий, антиномий, апорий