Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

движений и осмыслить этот феномен во всей его целостности и многоплановости, то, как представляется, его коллега и единомышленница из Пенсильванского университета С. Накен была движима при написании своей первой книги [237] несколько иными импульсами. Она шла от груды материалов, уникальных по своему содержанию. Прежде всего это были записи допросов арестованных сектантов, собранные ею в самых разных архивах, в том числе в архиве тайбэйского Дворцового музея. Причем в фокусе ее внимания находился всего лишь один эпизод сектантской активности, хотя и достаточно яркий, чуть было не закончившийся захватом императорского дворца.

Несмотря на то что С. Накен ставила перед собой задачу гораздо более скромную, нежели Д. Овермайер, ей удалось больше, чем кому-либо из специалистов по сектантству, раскрыть механизм жизнедеятельности секты-движения как специфической системы. Она также придает определяющее значение вопросам религиозной идеологии (см. [237, с. 2, 3, 12,269]), но они рассматриваются в их сцепленности с повседневной религиозной деятельностью, с вопросами организационного функционирования сект, поддержания авторитета лидеров, осуществления связей учитель-ученик.

Кропотливость не всегда помеха для выхода на уровень серьезных обобщений [36], и доказательством тому могут служить некоторые выводы исследовательницы. Так, Накен пишет, что, проводя дни в молитвенном благочестии, последователи сектантской религии «одновременно ожидали наступления периода великих катаклизмов, когда они должны будут оставить свою обычную жизнь и, следуя божественному указанию, соединиться все вместе и подняться, дабы возвестить о новом и совершенном мире, в котором люди найдут спасение через свою веру и исключительно по своей вере» [237, с. 2]. Приверженцы «дискретно передаваемой еретической религии», узнав о предсказании лидерами скорого наступления миллениума, превращались «в открыто неповинующихся бунтарей против государства и установленного порядка» [237, с. 2]. Именно общая вера в милленаристскую миссию позволяла столь стремительно объединяться отдельным группам «распыленной, но потенциально способной к сцеплению организации» [236, с. 350].

Методологически очень существен вывод С. Накен о том, что секты «Белого Лотоса» представляли «один из немногих существовавших в Северном Китае на региональном уровне социальных институтов, в котором не господствовала официальная элита» [236, с. 368]. «Прорыв к центру» мирового китаеведения, который произвели первые книги Д. Овермайера и С. Накен, вызванные ими обсуждения и рецензии (см. [180; 252; 272; 247]), а также несколько новых работ обоих авторов ;(см. [215; 236; 238; 239; 242; 243; 245; 248; 249; 250]) расширили и закрепили интерес к теме религиозных сектантских движений. Проведенный в 1982 г. симпозиум на тему «Синкретические секты [37] в китайском обществе» и публикация его материалов [267] заметно пополнили ряды тех, кто обратился к данной теме, углубили уже наметившиеся и обозначили новые направления в ее разработке.

Естественно, что внимание специалистов продолжает привлекать изучение священных текстов сект. Однако, как показал опыт, изучение баоцзюаней предполагает соблюдение некоторых особых правил, обусловленное своеобразным двоемыслием, демонстрируемым этими текстами. С одной стороны, составители баоцзюаней, демонстративно отметавшие любые обвинения в еретичности, неортодоксальности и всегда претендовавшие па высшую респектабельность и признание равности своего вероучения по отношению к остальным учениям-цзяо, а порой даже и превосходства над ними по части правоверности, стремились предохранить себя от возможности каких-либо обвинений в нарушении общепринятой идейной нормативности. Поэтому форма изложения должна была быть чуть ли не «сверхортодоксальной». С другой стороны, излагаемые в них концепции и идеи были чистейшей крамолой — чего стоит уже сам по себе эсхатологизм, трехстадийное членение мировой истории, идея гибели наличного порядка вещей и прихода ему на смену нового (да еще с космическим размахом).

В каком-то смысле пленником этого «зазора» между благопристойным оформлением и диссидентской сущностью «драгоценных свитков» оказался такой знающий и маститый специалист по сектам, как Д. Овермайер, посвятивший анализу баоцзюаней две недавние статьи [243; 250]. Выражая некоторое недоумение и даже разочарование в связи с тем, что данные тексты не содержат никаких антиконфуцианских выпадов [243, с. 395-396], он считает это признаком дальнейшей конфуцианизации китайского общества, возрастания «чувства культурного единства, несмотря на социальные различия» [243, с. 349]. Названная тенденция, безусловно, имела место в истории китайской культуры и во многом определяла взаимоотношения «большой» и «малой» традиций.

Однако, как всякий серьезный исследователь» Д. Овермайер при этом постоянно дает параллельные отсылки к другим источникам, из которых явствует, что в реальности народные сектантские движения далеко не всегда соблюдали пиетет в отношении традиционных принципов и нормативов. Да и оценка самих текстов ученым свидетельствует о некоторой растерянности перед противоречивостью впечатления от их содержания. Анализируя один из отрывков, описывающих «смену миров», он пишет: «Политическое приложение этой мифологии двусмысленно. Начало и движение истории рассматриваются в терминах, совершенно отличных от конфуцианских. Руководители космической драмы  — Мать-богиня и три будды, которые никак не приемлемы конфуцианской ортодоксией, по крайней мере в таком мифологическом варианте» [243, с. 354] [38].

Однако канадский ученый как бы не видит всей меры недопустимости и «возмутительности» общей тенденции излагаемых баоцзюанями построений с точки зрения принятых основ и этическо-этатических норм. По-видимому, игнорирует он и такой социально-психологический фактор, как «вплетенность текста в действие», которая, по словам К. В. Чистова, и составляет «самое интересное в массовом сознании» [128, с. 48]. Баоцзюань — священный текст, в котором говорится о конце времен, в определенной ситуации мог оказываться социально более взрывоопасным, чем зажигательный призыв или прокламация.

«Подход снизу», переход к которому стал поворотным моментом в истории изучения сектантства на Западе, естественно потребовал дальнейшего, более углубленного анализа целого спектра проблем. Прежде всего это касается поиска ответов на вопросы о типологическом отличии религиозных движений от крестьянских восстаний, или, говоря иначе, о соотношении (взаимоналожении либо относительной дифференцированности) собственно членов сект и участников движений. До сих пор среди исследователей нет какой-либо ясности относительно того, на какой стадии движения в него вливались крестьяне, уже лишившиеся земли и примкнувшие к несметным толпам «бродячего люда»; в какой форме крестьяне-земледельцы выражали сочувствие идеям секты-движения в ее мирной, подготовительно-проповеднической фазе и как это сочувствие переходило в прямое соучастие на гребне активной, военной фазы, под впечатляющим и притягательным воздействием вида отрядов или армий вооруженных повстанцев. Эти вопросы тесно примыкают к вопросам о степени взаимосвязанности религиозных выступлений с политическими, экономическими и экологическими условиями, составляющими тот общественно-исторический контекст, в котором, следуя своим внутренним закономерностям, разворачивались религиозные движения.

Коль скоро в центре внимания западных сектологов оказался рядовой человек китайского средневековья, возникла потребность и более тщательного анализа вопросов психологии, мотивации массовых действий, выработки ценностных установок и их динамизма, подвижности. Все эти аспекты затрагиваются в новых работах Д. Овермайера, С. Накен [239; 243; 250], С. Харелла и Э. Перри [211],