Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева

с. 321]. Однако и реализация повышенного творческого импульса, присущего буддизму, и его слияние со встречной всеобщей устремленностью, предопределенной существенными лакунами в китайской духовной традиции, протекали далеко не безболезненно и самоестественно. Этот растянувшийся на века процесс был заполнен и ожесточенным взаимным отталкиванием, борьбой различных уровней и тенденций внутри самого китайского буддизма, о чем свидетельствует полная самых драматических эпизодов вековая история распространения буддизма в Китае. В частности, обостренная пристальность буддийской ортодоксии ко всяким оттенкам новизны в интерпретации и комментировании канонических текстов объективно была адекватной реакцией на реальность социальной и идеологической опасности, таящейся за всяким расширением, усилением сферы религиозного в китайском буддизме.

Расширенное толкование основ ортодоксальной буддийской догматики («центра»), всякая брешь, лазейка на метафизическом уровне провоцировали новации на уровне религиозно-практическом, конгрегациональном. Прорыв в трансцендентное на первом неизбежно сопровождал непредсказуемые и неуправляемые прорывы на втором, «нижнем» уровне. Примером первого типа преодоления буддизмом трудностей адаптации в китайской традиции может служить теоретическое обоснование претензий монаха на «независимость», данное Хуэй Юанем (334-416) — буддийским патриархом школы Дхьяны, основателем первой амидистской общины (402 г. н.э.). Он сумел противопоставить свое учение универсалистским претензиям императорской власти, вынеся решение этой проблемы на недосягаемый для китайской метафизики уровень.

Согласно древнекитайскому представлению о сакральном приоритете власти государя, все в мире, в том числе и жизнь и смерть, даруется императором, Сыном Неба [41]. Согласно аргументации оппонентов Хуэй Юаня, всякий человек, и буддийский монах в частности, коль скоро он уже родился «благодаря» императору, не смеет не выказывать положенные знаки поклонения последнему, зависимости от него. Смысл ответа Хуэй Юаня сводился к утверждению, что монах посвящает себя той области, тому учению (т. е. буддизму), где уничтожаются и жизнь и смерть, что он постольку независим по отношению к императору, поскольку цели деятельности монаха выходят за пределы естественного процесса рождения-роста-смерти в закономерно и гармонично функционирующем космосе, устроение которого составляет функцию императорской власти. Он формулировал это следующим образом: «Искать [главный] смысл не в соответствии с [естественными] переменами (бу шунь хуа и цю цзун)» [51, с. 30].

Глубочайший смысл тезиса Хуэй Юаня, оппозиционность скрытой в нем альтернативы сводятся именно к выключению своего учения из рамок статуса фоцзяо (буддийского учения) как подсобного средства, помогающего делу осуществления государственного управления миром и людьми. Позиция Хуэй Юаня тем более знаменательна, что с точки зрения истории политической культуры судьба буддизма в Китае демонстрирует формальную победу фундаментальной для китайской цивилизации доктрины мировой гармонии, включавшей идею сакральности природы имперской государственности. Буддизму, трактовавшемуся официальной идеологией как «поучение творить добро», помогающее монарху в его мироустроительной деятельности (причем как поучение вспомогательного характера, дополняющее главное — конфуцианство), приходилось довольствоваться таким подчиненным положением. С подобным подходом к их учению вынуждены были считаться также те теоретики и наставники буддизма, которые пытались обосновать статус религии перед лицом государства: для них было обязательным подтверждение того, что цзяо — лишь нечто вроде специальных систем обучения, имеющих прикладной характер.

iB таком контексте особый смысл, весомость и потенциальную знаменательность приобретает содержащийся в рассуждениях Хуэй Юаня намек на возможность наличия некой более высокой сакральности, выходящей за компетенцию государя выступать агентом между космосом и подвластным ему миром людей. Мысль о религиозном подвижничестве как наивысшей сфере человеческой деятельности была вызовом традиционному для Китая приоритету государственной власти над духовной. Вызывающим был уже сам по себе акцент на религиозном, т. е. на том, где коренился источник не формального, а реального могущества буддизма, определившего его подлинное место в истории духовной культуры (Китая. Обоснование Хуэй Юанем претензий монаха на независимость — лишь частный, хотя и чрезвычайно выразительный, случай проявления одного из характерных свойств китайской традиционной культуры. Речь идет об опасности вызова, противостояния ортодоксии и конформизму, таившихся в появлении любой «возможности религии» как духовной альтернативы, замещения общепринятых ценностей принципиально иными установками, целями и практическими действиями.

Для нас существенно отметить, что даже столь отвлеченной неконвенциональности и «крамольности», какую представляли онтологические абстракции Хуэй Юаня, сопутствовали и определенные нарушения традиционных норм и на религиозно-практическом уровне.

(В 402 г. в монастыре Дунлиньсы у подножия горы Лушань (пров. Цзянсу) Хуэй Юань организовал религиозное братство «Ляньшэ» («Общество Лотоса»), члены которого исповедовали религиозное учение «Цзинтуцзун» («Религия Чистой Земли»). Сам Хуэй Юань обратился к буддизму после получения конфуцианского образования, а затем и глубокого изучения даосизма. Он занимался толкованием и комментированием текстов буддийских сутр, однако, вероятно, это было для него лишь одной, хоть и очень важной стороной миссии проповеди буддизма, популяризации его идей среди широких кругов образованной части общества  [42] — число посетителей монастыря достигло нескольких тысяч. В русле проповеднической миссионерской деятельности Хуэй Юаня следует рассматривать и его достижения в собственно церковной культовой сфере, наиболее ощутимо воплотившиеся в установлении им культа будды Амитабы.

Образ Западного рая (Сукхавати), которым повелевал Амитаба, и до Хуэй Юаня пользовался популярностью среди китайских буддистов. Успеху акклиматизации этого культа в Китае во многом способствовала его созвучность чрезвычайно распространенному в народе сюжету о Сиванму, «Богине (или императрице) Запада» (букв. «Мать — Повелительница Запада»), и других обитавших на «Западе» богах и бессмертных (см. [131; 133; 155]). Можно согласиться с В. Груббе, писавшим, что данные мотивы соприкасались «с даосской верой в: рай, находящийся на Западе, с той только разницей, что... последний был отведен исключительно сяням и гениям, между тем как буддийский рай был доступен решительно для всех» [70, с. 194].

И Лушаньская община, и исповедуемый ее членами амидизм не подвергались каким-либо преследованиям со стороны государства [43]. Более того, решительная позиция Хуэй Юаня в; вопросе об официальных взаимоотношениях буддийского духовенства со светскими властями помогла ему добиться соответствующих формальных уступок (см. [292, т. 1, с. 209]). Однако полемическая ожесточенность его оппонентов и уловленная ими опасность сочетания, переплетения метафизических спекуляций, позволяющих ускользнуть из-под духовного пресса официальной нормативности, с одной стороны, и усиления социальной функции буддизма (приоритет в деле отправления погребальных служб; помощь голодающим, больным; организация госпиталей во время эпидемий, стихийных бедствий и т. п.) — с другой, содержали зачатки грядущих запретов и гонений против любого сочинения религиозного толка или же системы верований, которые можно было уличить в каких-либо отклонениях от канонических норм и, следовательно, трактовать как ересь.

Нас более всего интересует как раз динамика и вехи подобных отклонений, поскольку ее изучение дает возможность реконструировать предысторию религиозных движений народных сект.

В эпоху Сун (960-1279) произошло соединение широко распространившейся с VI-VII вв. религиозной практики няньфо (букв, «думание [о] будде»)-обращения к Амитабе с традицией мирских благочестивых групп приверженцев амидизма, тяготевших к монастырям. Эти группы (общины),